Arti i te dashuruarit : simplebooklet.com

ERICH FROMM

ARTI

ITE DASHURUARIT

NGA A U T O R I

.............................................................................

I. A ËSHTË DASHURIA A R T?

....................................................

II. TEORIA E DA SHU R ISË

.........................................................

1. Dashuria është zgjidhja e problemit

të ekzistencës njerëzore

........................................................

2. Dashuria ndërmjet prindërve dhe fëm ijëve

.....................

3. Objektet e dashurisë

.............................................................

III. DASHURIA DHE DEGJENERIM IISAJ

NË SHOQËRINË E SOTME RERËNDIMORE

.................

IV PRAKTIKA E DA SHURISË.................................................114

PERMBAJTJA

Kush nuk di asgjë, nuk do asgjë,

Kush nuk di asgjë, nuk kupton asgjë,

Kush nuk kupton asgjë, nuk vlen asgjë,

Kurse ai që kupton, edhe dashuron, edhe vrojton, edhe shikon,

Sa më shumë njohuri, aq më shumë dashuri,

Kush thotë se të gjithë frutat piqen,

Në të njëjtën kohë me luleshtrydhen, nuk e di fare ç’është rrushi.

Paracelsi

NGA AUTORI

Ky libër do t’i zhgënjejë ata që shpresojnë se duke e lexuar

e duke u mbështetur në ato që shkruhen aty, do të mësojnë me

lehtësi artin e të dashuruarit. Përkundrazi me anë të këtij libri

duam të tregojmë se dashuria nuk është një ndjenjë, me të cilën

mund të merret kushdo, pavarësisht se në ç’nivel pjekurie

ndodhet. Ne duam ta bindim iexuesin se të gjitha përpjekjet e

tij për të dashuruar do të jenë të kota, nëse ai nuk bën të gjitha

përpjekjet për të zhviliuar personalitetin e tij në të gjitha fushat

që të zhvillojë te vetja aftësinë për të pasur një veprimtari

produktive dhe se nuk mund të kënaqesh me dashurinë ndaj një

personi nëse në përgjithësi nuk jeni i aftë të doni të afërmit

tuaj, po qe se ju mungon modestia, burrëria, besimi dhe ndjenja

e disiplinës. Në kuiturat, në të cilat cilësi të tilla takohen rrallë,

edhe aftësia për të dashuruar është gjithashtu një dukuri e

rrallë.

Pa pyeteni pak veten: a njihni shumë njerëz që dashurojnë

vërtet?

Por sidoqoftë, vështirësia që paraqet ky problem, nuk mund

të shërbejë si pretekst për të hequr dorë nga përpjekjet për të

nxjerrë në pah të dhënat e tij kryesore dhe për të gjetur kushtet

epërshtatshmepërzgjidhjenetij. Që të mos i ndëriikoj gjërat pa

pasur nevojë, jam përpjekur të shkruaj duke përdorur sa më

pak të jetë e mundur terma teknike e speciale. Për këtë

ERIC-H FROMM

shkak kam përdorur vetëm një minimum referencash të

letërsisë që trajton këtë temë, E vetmja gjë që s’ kam amtur dot

ta bëj është që nuk kam shmangur dot përsëritjen e mendimeve

që kam parashtruar në veprat që kam shkruar me parë, Ndër të

tjera} lexuesi që është njohur me librat “Arratisja nga liria”,

'TMjeriu për vetveten” dhe “Shoqëria e shëndoshë” (Escape

from Freedom “A man for Himself’, “The Sane Society”), këtu

do të gjejë shumë mendime të trajtuara në këta libra. Por “Arti i

të dashuruarif ’ nuk është në asnjë mënyrë thjesht një

përgjithësim i punimeve të mia të mëparshme. Ky libër

përmban shumë mendime që nuk janë thënë më parë dhe, gjë

që është plotësisht e natyrshme, disa mendime të vjetra këtu

marrin një zhvillim të ri për shkak së këtu ato janë përqendruar

rreth një teme, pra, rreth artit për të dashuruar.

A R TIITË DASHURUARIT

A është vërtet dashuria art? Në qoftë se po, atëherë ajo

kërkon punë dhe dijeni* Nëse ajo nuk është gjë Ijetër veçse

pjë ndijesi e këndshme, pëijetimi i së cilës është diçka e

rastësishme, një gjendje që e provoni po t’ju ecë fati, atëherë

puna ndryshon.

Por në këtë libër nisemi nga mendimi se dashuria është

art, ndërkohë që shumica e njerëzve në kohën që jetojmë

pranojnë variantin e dytë dhe jo sepse këta njerëz nuk e marrin

dashurinë seriozisht. Përkundrazi, ata kanë etje për dashuri, ata

shohin një numër të pafund filmash ku flitet për dashuri të

lumtura e fatkeqe dhe dëgjojnë me qindra këngë vulgare me

temë dashurie, por si zor që ndonjë prej tyre e di dhe e kupton

se për të dashuruar duhet edhe të mësosh. Kjo bazohet në një

apo disa paragjykime.

Për shumicën problemi i dashurisë, para së gjithash,

qëndron në atë se si të të duan dhe jo si të dashurosh ti vetë.

Në këtë mënyrë çështja për ta qëndron se si fiia bëjnë që fii

duan e fii dashurojnë. Drejt këtij qëllimi ata ecin me mënyra të

ndryshme. Njëra rrugë që është sidomos karakteristike për

burrat, bazohet në atë që të jetë i suksesshëm në jetë, të ketë

pushtef e pasuri me aq sa ia lejon pozita e tij shoqërore.

Rruga tjetër që preferohet nga gratë, është që të përpiqen të

bëhen sa më tërheqëse, të kujdesen për pamjen e tyre, të vishen

bukur etj. Ka edhe mënyra të tjera për fiu bërë tërheqës

A ESHTE DASHURIA ART

ERICH FROMM

dhe ato i përdorin edhe burrat, edhe gratë. Është fjaia për të

ditur të sillesh mirë në shoqëri, të dish të marrësh pjesë në

bisedë duke hapur tema interesante, të jesh i vëmendshëm ndaj

halleve e

problemeve të partnerit, modest dhe me takt.

Shumë mënyra për ta bërë tjetrin apo tjetrën të të dojë janë

po ato që përdoren për të arritur suksese në punë e në shoqëri,

për të fituar autoritet. Në të vërtetë shumica e njerëzve të

kulturës sonë me aftësi për të fituar dashurinë kuptojnë një

iioj përzierje të sharmit dhe tërheqjes seksuale (sex-appeal).

Premisa e dytë e që e shikon dashurinë si diçka që nuk ka

nevojë të mësohet, qëndron në pohimin se problemi i

dashurisë është problem objekti, dhe jo aftësie. Është bërë

zakon të mendohet se të dashurosh është diçka e thjeshtë,

kurse të gjesh ndonjë objekt të denjë për ta dashuruar ~ose të të

dashurojnëështë vërtet shumë e vështirë. Rrënjët e këtij

qëndrimi ndodhen në shkallën e zhvillimit të shoqërisë

bashkëkohore. Këtu para së gjithash ka luajtur roi ndryshimi

drastik i qëndrimit ndaj mënyrës së zgjedhjes së “objektit të

dashurisë" që ka ndodhur në shekullin XX. Në epokën

viktoriane si edhe në shumë kultura tradicionale, dashuria

nuk ishte një përjetim i drejtpërdrejtë personal që pastaj të

çonte në martesë. Përkundrazi martesat bëheshin me

marrëveshje ose me ndërmjetësimin e kësaj apo asaj familje të

nderuar apo me ndërhyrjen e ndonjë mblesi apo shkuesi.

Martesat bëheshin duke u nisur nga arsyetime shoqërore e për

sa i përket dashurisë supozohej se ajo do të shfaqej e do të

forcohej pas martesës. Por në jetën e brezave të fundit në botën

perëndimore pothuajse ngadhënjeu përfundimisht koncepti i

dashurisë romantike. Në Shtetet e Bashkuara, megjithëse

ruhet në njëfarë shkalle kuptimi i martesës si një marrëveshje,

në të njëjtën kohë shumica e njerëzve kërkojnë

A RTIITË DASHURUARIT

dashurinë romantike, përjetime personale që pastaj mund të

përfundojnë në martesë. Për shkak të këtij koncepti të

dashurisë së lirë, me sa duket, u rrit edhe rëndësia e objektit si

kundërvënie e rëndësishme e funksionimit.

Me këtë faktor është i lidhur ngushtë edhe një veçori tjetër

karakteristike e kulturës bashkëkohore. E gjithë kultura jonë

është e bazuar në etjen për të pasur e për të marrë, në idenë e

shkëmbimit me leverdi reciproke. Për njeriun bashkëkohor,

lumturia qëndron në atë që të shohë me ankth vitrinat e

dyqaneve e të blejë çdo gjë arrin ta blejë e që ia lejon xhepi me

para në dorë ose me kredi. Ai (ose ajo) edhe njerëzit i sheh në

këtë mënyrë. Një vajzë tërheqëse është për një burrë dhe një

burrë tërheqës është për një grua një send të cilën ata duan ta

blejnë, duan ta kenë.

Zakonisht “tërheqës ” ka kuptimin që ai ka një sërë vetish të

mira e të këndshme, për të cilat ka shumë kërkesa në tregun e

personave. Se çfarë e bën pikërisht njeriun tërheqës nga

pikëpamja fizike apo shpirtërore, kjo varet nga kërkesat e

modës. Në vitet XX tërheqëse quhej një vajzë që pinte alkool e

duhan, e fortë fizikisht dhe e ndjeshme. Tani në modë janë

vajzat kursimtare dhe modeste. Në fund të shekullit XIX dhe

në fillim të shekullit tonë burri duhej të ishte këmbëngulës dhe

ambicioz. Tani që të quhet tërheqës ai duhet të jetë i

shoqërueshëm e i durueshëm. Zakonisht rënia në dashuri ka

kuptim vetëm me atë njeri që i përshtatet “xhepit tonën e në të

cilin mund të shkëmbeheshim e të puqemi fmanciarisht. Unë

dua të bëj një pazar. Objekti i biznesit duhet të jetë i

përshtatshëm nga pikëpamja e vlerës së tij shoqërore e në të

njëjtën kohë duhet edhe të më dëshirojë duke mbajtur parasysh

vlerat e meritat e mira të dukshme e të padukshme, si dhe

mundësitë e mia. Kështu, pra, bien në dashuri me njëri-tjetrin

ERICH FROMM

vetëm kur secili prej tyre e ndien se ka gjetur objektin më të

mirë në tregun e shitblerjes, duke mbajtur mirë parasysh edhe

vlerat e veta që i vë në këmbim. Shpesh ashtu si në blerjet e

vërteta ndodh që në allishverishe rol theibësor luajnë mundësitë

e vetitë e fshehta që mund të shfaqen më vonë. Kur bëhet fjalë

për një kuiturë të orientuar në marrëdhëniet e tregut, në të cilën

gjendja materiale luan roiin kryesor, atëherë s’kemi pse të

çuditemi se edhe marrëdhëniet dashurore ndërtohen sipas po

asaj skeme të shkëmbimit që zotëron tregun e malirave dhe të

fuqisë punëtore. Gabimi i fundit që të çon në keqkuptimin se

për dashurinë s’ka çfarë të mësosh, është ajo që ndodh kur dy

veta të huaj për njëri-tjetrin ndiejnë se papritur behen të afërt

dhe se bëhen një qenie, që është një nga çastet më emocionuese

e më të gëzueshme të jetës. Kjo është veçanërisht e bukur dhe e

mahnitshme për ata që deri në atë çast kanë qenë të mbyilur në

vetvete dhe nuk e kanë njohur dashurinë. Kjo mrekulli e afrimit

të papritur shpesh lehtësohet po qe se shkaktohet ose

shoqërohet me tërheqje seksuale dhe afersi fizike. Por një

dashuri e tillë nga vetë natyra e saj është e paqëndrueshme.

Gjatë kohës që ata të dy fillojnë ta njohin më mirë njëri-tjetrin,

afersia e tyre filion gradualisht të mos jetë më një mrekulli dhe

në fund të fundit grindjet, zhgënjimet dhe mërzia i vrasin të

gjitha ato që mund të kenë mbetur nga kënaqësia fillestare. Por

në fillim ata nuk kuptojnë ende asgjë dhe e kuptojnë forcën e

pasionit instinktiv si provë të forcës së dashurisë, ndërkohë që

ajo provon vetëm faktin sa të vetmuar kanë qenë para se të

njiheshin.

Koncepti se nuk ka asgjë më të iehtë se të dashurosh është

më i përhapuri që ekziston për dashurinë, pavarësisht nga

faktet e forta e të pakundërshtueshme për të kundërtën. Si zor

se mund të gjendet ndonjë fushë tjetër veprimtarie që të fillojë

ARTl / TË DASHURUARIT

me shpresa kaq të mëdha që pastaj të shembet si kështjellë

prej letre si dashuria. Po të ishte fjala për ndonjë tloj tjetër

çfarëdo veprimtarie, njerëzit pa dyshim që do të perpiqeshin

të gjenin e të sqaronin shkaqet e dështimit dhe se si mund të

shmangeshin ose thjesht të hiqnin dorë prej saj. Por meqë

bëhet fjalë për dashurinë, kjo nuk është e mundur; atëherë

mbetet vetëm një mënyrë e pranueshme për të shmangur

dështimin dhe pikërisht të studiojmë shkaqet dhe kuptimin e

dashurisë. Në këtë drejtim hapi i parë është që të bindim veten

se dashuria është art, ashtu siç është edhe vete jeta. Po qe se

dëshirojmë të mësojmë se si të dashurojmë, atëherë duhet të

veprojmë ashtu siç do të bënim po qe se do të dëshironim të

zotëronim e të mësonim çdo lloj arti tjetër, si bie fjala,

muzikën, pikturën, mjekësinë apo inxhinierinë.

Çfarë etapash duhet të kalosh që të mund të thuash se e

zotërove një art?

Procesi i zotërimit të një arti mund të ndahet në dy pjesë:

zotërimin e teorisë dhe zotërimin e praktikës. Po qe se dua të

mësoj artin e të shëruarit të sëmurëve, në fillim duhet të studioj

trurin e njeriut dhe sëmundjet e ndryshme. Por edhe pasi t’i

kem marrë këto njohuri teorike, në asnjë mënyrë nuk mund

të quhem kompetent në mjekësi. Unë do ta kem zotëruar këtë

art vetëm pas një praktike të gjatë e serioze dhe vetëm kur

rezultatet e njohurive të mia teorike e praktike të jenë shkrirë

plotësisht në intuitën time që përbën thelbin e vërtetë të

zotërimit të çdo Iloj arti. Por përveç studimit të teorisë dhe

praktikës ekziston edhe një faktor i tretë që është i

domosdoshëm për f u bërë mjeshtër në çdo art-zotërimi i një

arti duhet të jetë objekt i një përqendrimi të veçantë dhe për

ju në botë nuk duhet të ekzistojë asgjë që t’ia kalojë nga

rëndësia këtij arti. Kjo ka vlerë edhe për muzikën, edhe për

ERICH FROMM

mjekësinë, edhe për artin e zdrukthëtarit, edhe për artin e të

dashumarit. Dhe ndoshtakëtu qëndron edhe përgjigjja

përpyetjen se pse në kuiturën tonë ndodh që njerëzitpërpiqen

kaq rrallë për të jetuar këtë art, megjithëse në shumicën e

rasteve në këtë drejtim janë të pasuksesshëm. Sado të etur që të

jemi për dashuri, prapëseprapë të gjitha proceset e tjera si

suksesin, prestigjin, paratë, pushtetin, i quajmë më të

rëndësishme dhe pothuajse gjithë energjinë tonë e harxhojmë

që të mësojmë se si arrihen këto qëiiime dhe kështu nuk na

mbetet pothuajse fare kohë për te mësuar artin e të dashuruarit.

Po si ndodh që të denja për të harxhuar energji për të

mësuar quajmë vetëm ato njohuri që të sjeilin para apo prestigj,

ndërsa dashurinë, e cila sjell <Vetëm,, dobi për shpirtin dhe

është e padobishme në kuptimin modern të fjalës, e quajmë

luks e për të cilën nuk kemi të drejtë të harxhojmë shumë

forca? Por ja që kështu është dhe më tej do t’i përmbahem atij

ndryshimi që përmenda më lart. Në fillim do të shtjelloj teorinë

e dashurisë që do të zërë pjesën më të madhe të librit e pastaj

do të ndalem shkurt për të folur për praktikën e dashurisë,

shkurt, sepse për këtë ashtu si dhe për çdo praktikë tjetër, mund

të thuhen vetëm pak gjëra.

A R TIITË DASHURUARIT

L Dashuria është zgjidhja e problem it të

ekzistencës njerëzore

Çdo lloj teorie e dashurisë duhet të fillojë me teorinë e

njeriut, të ekzistencës së njeriut. Megjithëse dashurinë mund ta

vërejmë edhe te kafshët apo më mirë të themi diçka të

ngjashme me të, sidoqoftë zakonet e kafshëve lidhen kryesisht

me fushën e instinkteve, kurse te njeriu mund të vëresh vetëm

atavizma të këtyre instinkteve. Për ekzistencën e njeriut është

veçanërisht i rëndësishëm fakti se ai është larguar nga

mbretëria e kafshëve, nga bota e përshtatjes instinktive, se ai e

ka kapërcyer kufirin e natyrës, megjithëse nuk e braktis kurrë ate.

Ai është një pjesë e natyrës, por sidoqoftë duke u shkëputur një

herë prej saj ai tashmë nuk mund të kthehet prapë tek ajo. Në

qofte së ai, i përzënë një herë nga parajsa, pra, nga gjendja

fillestare e unitetit me natyrën do të përpiqej të kthehej prapë

atje, atij do f ia ndërprisnin rrugën engjëjt me shpata të zjarrta.

Tani ai mund të ecë perpara duke zhviliuar mendjen e tij, duke

kërkuar një harmoni të re njerëzore në shkëmbim të harmonisë

së humbur e të pakthyeshme të paraardhësve tanë

“paranjerëzorë”. Kur njeriu lind-si gjithë raca njerëzore apo një

individ- bartet nga një mjedis aq i përcaktuar, sa të

përcaktuara janë instinktet dhe bie në një mjedis të

papërcaktuar, të pasigurt e të hapur. Ai është i bindur vetëm

për të shkuarën, ndërsa për të ardhmen mund të jetë i bindur

TEORIA E DASHURISE

ERICHFROMM

vetëm që shpejt apo vonë do të vdesë.

Njeriu është i pajisur me arsye. Ai është njëjetë që e kupton

veten e tij. Ai e kupton vetveten dhe të tjerët si ai, të kaluarën

dhe të ardhmen e tij të mundshme. Ky të kuptuar i vetvetes si

një thelb i veçantë, i të kuptuarit e të periudhës së shkurtërtë

rrugës së tij jetësore, të kuptuarit e asaj që ai pavarësisht nga

vullneti i tij, ka lindur dhe do të vdesë në kundërshtim me

dëshirën e tij, të faktit që ose ai do të vdesë më parë se njerëzit

që do, ose do të vdesin ata më parë, të kuptuarit e vetmisë e të

pafuqisë së tij kundrejt natyrës dhe shoqërisë, të gjitha këto e

shndërrojnë ekzistencën e tij në një mundim e burg të vërtetë.

Dhe po qe se ai nuk mund të çlirohet nga ky burg e të dalë në

liri, nuk mundet që në njëfarë mënyre të bashkohet me njerëzit

dhe me botën që e rrethon, ai me siguri do të luajë mendsh.

Përjetimi i vetmisë lind alarmin dhe në fund të fundit alarmi

shkaktohet pikërisht nga ky shkak. Të jesh i tërhequr e i

vetmuar do të thotë të jesh i shkëputur nga bota pa pasur

mundësi të përdorësh e të shfrytëzosh forcat e tua njerëzore e

prandaj të jesh i vetmuar e i tërhequr do të thotë të jesh i

pafuqishëm e i pazoti për të ndikuar aktivisht mbi botën që të

rrethon, mbi sendet, mbi njerëzit. Kjo do të thotë se bota mund

të vërë dorë mbi të drejtat e mia dhe unë nuk do të jem i zoti të

mbrohem. Në këtë mënyrë vetmia dhe mënjanimi janë burimi i

shqetësimit tonë të brendshëm. Përveç kësaj, ato lindin turpin

dhe ndjenjën e fajit. Një pëijetim i tillë i fajit dhe i turpit në

tërheqje e në vetmi është përshkruar në tregimin e biblës për

Adamin dhe Evën (kur Adami dhe Eva provuan frutat që të

bënin të kuptoje të mirën e të keqen), pra, kur ata nuk u bindën

(kur është e pamundur të mos bindesh, atëherë nuk ka as të

mirë e as të keqe), pra, kur ata u bënë njerëz duke u çliruar nga

uniteti fillestar shtazor me natyrën, domethënë, kur lindën si

ARTII TË DASHURUARIT

njerëz, “të dyve iu hapën sytë dhe kuptuan se ishin lakuriq” (Të

qenit 3;7) dhe u erdhi turp. A do të thotë kjo se në këtë legjendë

të vjetër sa edhe vetë bota përmbahet thelbi i moralit hipokrit të

shekullit XIX dhe se kryesorja, për të cilën flitet atje, është

turpi që ndjenë Adami dhe Hva se u dukeshin organet

gjenitale? Si zor që të jetë kështu dhe duke e kuptuar këtë

legjendë sipas frymës viktoriane neve na shpëton kryesorja dhe,

me sa duket, kryesorja këtu është se duke kuptuar vetveten dhe

njëri tjetrin, burri dhe gruaja kuptuan individualitetin e tyre, por

edhe ndryshimin që kushtëzohej nga fakti se u përkisnin gjinive

të ndryshme. Por duke pranuar gjërat e tyre të ndryshme, ata

mbetën të huaj sepse ende nuk kishin mësuar ta donin njëri-

tjetrin (kjo duket veçanërisht qartë nga fakti se Adami

justifikohet duke e akuzuar Evën në vend që ta mbronte).

Te kuptuarit e ndryshim eve flzik e në të dy sekset në mungesë

të dashurisë është burimi i turpit Po aty gjendet edhe burimi i

ndjenjës sëfajit e të alarm it

Në këtë mënyrë kërkesa më e thellë e njeriut është kërkesa

për të kapërcyer vetminë e për të flakur tej burgun e vetvetes.

Pamundësia absolute për të arritur këtë qëllim të çon në

çmenduri sepse turbullirën e vetmisë së plotë mund ta

përballosh vetëm duke u larguar nga bota e jashtme dhe kështu

ndjenja e vetmisë do të zhduket meqë do të zhduket vet ajo

botë e jashtme, prej së cilës ishte tërhequr individi.

Njeriu i çdo epoke e çdo kulture ndeshet me të njëjtën

çështje: si të kapërcejë vetminë, si të arrijë unitetin, si të dalë

jashtë kufijve të jetës së tij të veçantë dhe të bashkohet me të

tjeret. Ky është i njëjti problem si për njeriun primitiv të

shpellave, si për nomadin që ruan e kullot kopetë e tij, për

fshatarin egjiptian, per tregtarin fenikas, për ushtarin romak,

për murgun e mesjetës për samurajin japonez, për nëpunësin

ERJCH FROMM

bashkëkohor apo edhe për punëtorin e ditëve tona. Është e

njëjta çështje sepse rrënjët e saj janë po ato, pra, gjendja e

njeriut, kushtet e ekzistencës së tij. Por kësaj pyetjeje i jepen

përgjigje të ndryshme, Si përgjigje mund të jetë kulti i

kafshëve, theroritë njerëzore, pushtimet ushtarake, luksi dhe

veprimet e palejueshme, asketizmi dhe puna vetëmohuese,

krijimtaria artistike, dashuria për Zotin, dashuria për njeriun.

Megjithëse ekzistojnë shumë përgjigje dhe përmendja-dhe

numërimi i tyre nuk është gjë tjetër veçse historia njerëzore-

nuk është e drejtë të mendosh se këto përgjigje janë të

panumërta. Përkundrazi sapo të shkëputemi nga ndryshimet

j.othelbësore, do të zbulojmë se ekziston vetëm një numër i

kufizuar përgjigjesh që u janë dhënë e mund t’u jepeshin

njerëzve që u përkisnin kuiturave të ndryshme. Historia e fesë

dhe e fdozofisë është historia e këtyre përgjigjeve në gjithë

larminë dhe kufizimet e tyre.

Përgjigjja varet në një shkallë e madhe nga fakti se sa i

vetëndërgjegjësuar është individi. Te foshnja të kuptuarit e

“Unit’’ të tij është e zhviliuar fare pak. Ai e ndien veten ende të

pandarë nga e ëma dhe sa kohë që ajo është me të, ai nuk e

ndien vetminë. Ndjenjën e vetmisë atij ia heq prania e së ëmës,

gjinjtë dhe lëkura e saj. Vetëm kur femija arrin një shkallë të

tihë individualiteti, saqë prania fizike e së ëmës është tashmë e

pamjaftueshme, atëherë lind nevoja për të përballuar vetminë

në ndonjë mënyrë tjetër. Po kështu edhe raca njerëzore në

periudhën foshnjore të zhvillimit të saj e ndien veten ende të

shkrirë me natyrën. Në atë periudhë toka, kafshët dhe bimët

përbëjnë botën e njeriut. Ai e barazon veten me kafshët, dhe

kjo shprehet kur ata vënë në fytyrë maska kafshësh, kur u

përulen një totemi kafshe apo perëndive me pamje kafshësh.

Por sa më shumë që njeriu të çlirohet nga këto pranga fillestare

A R TIITË DASHURUARIT

/aq me e piadhe Bëhët kërkesa për të gjetur mënyr'a për t’iu

shmanguf vethiise. .

Një.nga rrugët për t’ia arritur këtij qëllimi janë gjendjet

orgjistifce, të cilat mund . të maiTin fonnat e ekstazës, në të

cilën njeriu ë fut vetë vëten apo me anë të narkotikëve. Shumë

rituale të fiseve primitive na japin një tablo të qartë të këtyre

gjendjeve. Në momentin e ekzaltimit bota e jashtme zhduket

dhe së bashku me te zhduket edhe ndjenja e vetmisë dhe e

braktisjes, e meqë ky ritual kryhet në grup, atëherë kësaj i

bashkohet edhe përjetimi i shkrirjes me grupin, gjë që e bën

veprimin edhe më efektiv. Veprim orgjistik të ngjashëm jep

edhe përjetimi seksual. Orgazma seksuale shkakton një gjendje

të ngjashme me ekstazën ose me veprimin e disa preparateve

narkotike. Rituali i orgjive seksuale në grup ka qenë pjesë e

shumë ritualeve primitive. Me sa duket, pas përjetimeve

orgjistike, njeriu nuk vuan aq shumë nga vetmia, por

gradualisht tensionimi dhe shqetësimi rriten e forcohen, duke i

zbutur prapë me anë të përsëritjes së lcëtyre veprimeve rituale.

Kur të tilla gjendje orgjistike janë të zakonshme për të

gjithë pjesëtarët e fisit, ato nuk shkaktojnë ndjenjën e fajit apo

të shqetësimit sepse veprime të tilla quhen të rregullta e madje

të mira sepse kështu veprojnë të gjithë dhe kjo miratohet e

rekomandohet nga priftërmjtë e xherahët, e prandaj nuk ka

vend për ndjenja të fajit apo të turpit Krejt ndryshe ndodh kur

një vendim të tillë e bën një individ i veçantë, i cili i përket një

kulture ku kjo gjë nuk praktikohet. Në kulturat ujorgjiastike”

individi e zgjidh këtë gjë me format e alkoolizmit dhe

narkomanisë, Në kundërshtim me ata, vendimi i të cilëve është

i programuar nga shoqëria, individë

ERICH FROMM

të tillë vuajnë nga ndjenja e fajit dhe nga brejtja e ndërgjegjes.

Duke u përpjekur të shmangësh vetminë në dalldisjet e avujve

të alkooht, ky individ e ndien vetminë edhe më shumë kur i

kalon gjendja e dehjes dhe është i detyruar t’i përdorë ato mjete

gjithmonë e më shpesh e më me shumicë. Edhe zgjidhja

seksuale orgjiastike pak ndryshon nga përdorimi i alkooiit e i

narkotikëve. Në njëfarë shkalle kjo është një mënyrë e

natyrshme dhe normale për kapërcimin e vetmisë që e zgjidh

pjesërisht probiemin e izolimit. Për disa të paktë e sidomos për

ata që nuk njohin mënyra të tjera për të lehtësuar vetminë e

tyre, prirja drejt kënaqësisë seksuale kryen pothuajse po atë

funksion si alkoolizmi dhe narkomania. Kjo bëhet një përpjekje

e pashpresë për të shpëtuar nga shqetësimet e shkaktuara nga

vetmia dhe të çon natën të rritja e forcimi i ndjenjës së vetmisë

dhe izolimit meqë akti seksual pa dashuri mund të shërbejë si

një urë mbi greminë vetëm për një çast të vetëm.

Ekzistojnë tri veti karakteristike që janë të përbashkëta për

të gjitha format orgjiastike: ato dallohen nga fuqia dhe nga

pasioni, e përfshijnë njeriun krejtësisht me trup e me shpirt, si

dhe janë kalimtare e përsëriten periodikisht. Krejt ndryshe

qëndron puna me formën tjetër që është hasur e haset shumë

më shpesh. E kemi fjalën për format që bazohen në bindjen

ndaj grupit zakoneve të tij. Edhe kjo formë ka pësuar gjithashtu

ndryshime të rëndësishme gjatë evolucionit të saj. Në

shoqërinë primitive grupi ishte i vogël. Ai bashkonte farefisin

dhe njerëzit që banonin në të njëjtin territor, Me zhvillimin e

kulturës, grupi nitet në numër. Ai bashkon tashmë qytetarët e

polisit, qytetarët e shtetit, anëtarët e një besimi fetar, Edhe

qytetari më i varfer i Romës krenohej se mund të thoshte: “Unë

jam qytetar i Romës” Roma dhe perandoria

A R TIITË DASHURUARIT

ishin familja, shtëpia dhe bota e tij. Po kështu edhe në

shoqërinë e sotme të perëndimit, bashkimi në grupim është

mënyra sunduese për të mposhtur vetminë. Ky është një

bashkim ku “Uni” individual zhduket në një shkalië të

konsiderueshme e ku qëllimi kryesor është që t’i përkasësh

kopesë, të humbësh në mes të saj. Në qoftë se unë nuk kam

mendime e ndjenja që të më dallojnë nga të tjerët, në qoftë se

nga zakonet, rrobat e mendimet unë e ndjek modelin e pranuar

nga të gjithë, atëherë unë e ndiej veten të sigurt dhe jam i

shpëtuar nga vetmia e tmerrshme. Diktatura e arrin këtë bindje

me kërcënime e terror, ndërsa demokracia me ndikim dhe

propagandë. Sigurisht që ndërmjet këtyre sistemeve ekziston

një ndryshim thelbësor. Në shtetet demokratike mosbindja edhe

lejohet, edhe nuk është se mungon fare. Në regjimet totalitare

vetëm disa heronj dhe martirë janë të zotët të refuzojnë të

binden. Por pavarësisht nga ky ndryshim, në vendet

demokratike ekzistojnë shkallë të ndryshme bindjeje. Puna

është se këtu kërkesa për bashkim duhet të kënaqet, dhe në

qoftë se nuk ka mënyrë tjetër më të mirë, atëherë dominuese

bëhet mënyra e bashkimit me anë të bindjes ndaj kopesë. Dhe

vetëm ai që e kupton se sa e thellë është kërkesa që të mos jesh

i vetmuar, e kupton gjithë forcën e tmerrit për të qenë jo si të

gjithë, të tmerrit që të largohesh qoftë edhe një hap nga kopeja.

Ndonjëherë kjo frikë e mosbindjes kuptohet si frikë nga

rreziqet reale që mund t’i kanosen të pabindurit, por në të

vërtetë njerëzit shumë më tepër duan, dëshirojnë të binden se

sa i detyrojnë. Të paktën,kështu ndodh në demokracitë

perëndimore.

Madje shumica e njerëzve as që e kuptojnë këtë nevojë për

t’u bindur. Ata janë të bindur se veprojnë ashtu duke ndjekur

shijet dhe prirjet e tyre, kujtonë se janë individualistë

ERICHFROMM

dhe se kanë arritur në ato përfundime si rezultat i mendimeye - . e

përsiatjeve të tyre dhe faktin se pikëpamjet ejtyrepërkbjne me

pikëpamjet e.shumi'cës e quajnë thj eshf nj e koincidehce ’ dhe se

unanimiteti i përgjithshem shërben si provë e drejtësisë së

pikëpamjeve / ‘të tyre”. '

Por edhe në qoftë se prapë se prapë ekziston nevoja që deri

në njëfarë shkaile të ndiesh veten një individualitet, kjo kërkesë

kënaqet me ndryshimet në hoilësitë si, bie Qala, stampa në

çantë apo në biuzë, tabeia në derë, të qenit anëtar i partisë

republikane apo demokratike, apo bërja pjesë.në shoqëritë e

‘T>rerëve” apo “Shrajnersve” këto gjëra shprehin

individuaiitetin e njerëzve. Rekiama që thotë “Jo si të gjitha të

tjeraf’ dëshmon për kërkesën përvëluese për f u dailuar, por që

në të vërtetë nuk shpreh asnjë ndryshim.

Kjo tendencë në rritje për mënjanimin e ndryshimeve është

e iidhur ngushtë me konceptin e barazisë në atë trajtë që është

zhvilluar ajo në vendet e përparuara industriaie. Në kontekstin

fetar barazi do të thotë se të gjithë jemi femijë të Zotit dhe se të

gjithë ne kemi po atë thelb hyjnor, se të gjithë jemi njëiloj. Kjo

gjithashtu ka kuptimin se vetë ndryshimet ndërmjet individëve

duhen respektuar, edhe po qe se është e vërtetë se secili prej

nesh është po ai theib dhe se ai përbën gjithësinë. Një bindje e

tillë në thelbin e individit është shprehur, për shembull, në

thënien e shkruar në Talmud 1ku thuhet se ai që shpëton një

jetë mendohet se ka shpëtuar gjithë botën, ndërsa ai që merr në

qafe me shumë se një jetë, ka vrarë të gjithë botën.

Edhë fiiozofët e iluminizmit perëndimor e kuptonin

gjithashtu barazinë si kusbt për zhviiiimin e individualitetit

1) Talmudi - Hbri i shenjtë i hebrenjve (shën. i përkth.)

A R TIITË DASHURUARIT

Kjo donte të thoshte (siç e ka formuluar më mirë e më qartë

Kanti), se asnje njeri nuk duhet të shërbejë si mjet për arritjen

e qëllimeve të një tjetri, se të gjithë njerëzit janë të barabartë

me që ata janë qëllime e vetëm qëilime, dhe në asnjë mënyrë

nuk janë mjete për njëri-tjetrim Duke ndjekur idetë e

iluminizmit, mendimtarët socialistë të shkollave të ndryshme e

kanë formuluar barazinë si zhdukje të shfrytëzimit, të

përdorimit të njeriut nga njeriu pavarësisht nëse ky shfiytëzim

është i egër apo “human”.

Në botën kapitaliste kuptimi i nocionit “barazi” kapësuar

ndryshime. Me “barazi” kuptohet barazia e automatëve, pra,

barazia e njerëzve që kanë humbur individualitetin e tyre. Tani

barazi ka mëshumë kuptimin e rrafshimit sesa te unitetit. Ky

është rrafshim i abstraksioneve, ie njerëzve që kryejnë të

njëjtën punë, që zbaviten njëlloj, që lexojnë po ato gazeta, që

ndiejne dhe mendojnë njëlloj. Duke u nisur ngakjo pikëpamje,

arritjet si shenjë e progresit duhen parë me skepticizëm. Më

duket e tepërt të theksoj se unë nuk jam kundër barazisë së

grave, por anët pozitive të kësaj prirjeje drejt barazisë nuk

duhet të na mashtrojnë. Kjo është një pjesë e prirjes së

përgjithshme për të mënjanuar ndryshimet dhe barazia blihet

pikërisht me këtë çmim. Gratë janë të barabarta me burrat

meqenëse ato nuk dallohen më prej tyre. Thënia e filozofisë së

Iluminizmit se “Shpirti nuk ka seks” ka gjetur zbatim kudo.

Antagonizmi i gjinive zhduket e bashkë me të edhe dashuria

erotike, e bazuar në këtë antagonizëm. Burri dhe gruaja u bënë

të njëllojtë në vend që të bëheshin të barabartë si palë të

kundërta. Shoqëria moderne e predikon këtë ideal të barazisë

pa individualitet sepse ka nevojë për “atomet” njerëzore që nuk

dallohen dot nga njëri-tjetri, që f i detyrojë të funksionojnë së

bashku si terësi, si një mekanizëm i vetëm

ERJCH FROMM

unik pa defekte e pa fërkime, që të gjithë fu binden të njëjtëve

urdhra duke kujtuar se në jetë veprojnë sipas dëshirave të tyre.

Ashtu si ndodh që prodhimi modern masiv kërkon

standardizimin e maUrave, ashtu edhe zhvillimi shoqëror

kërkon standardizimin e njerëzve e që quhet “barazi”.

Krijimi i unitetit me anë të bindjes nuk ka karakter të

vrullshëm e të zjarrtë. Ai arrihet me qetësi sipas një rregulh të

caktuar dhe pikërisht për këtë ai shpesh është i pamjaftueshëm

që të eliminojë shqetësimin e lindur nga vetmia e njerëzve.

Përhapja në botën modeme perëndimore e alkoolizmit,

narkomanisë, maniakëve seksualë, vetëvrasjeve janë shenja se

bindja ndaj kopesë nuk është edhe aq efektive, Përveç kësaj,

një zgjidhje e tiilë prek kryesisht psikikën, por jo trupin dhe kjo

është edhe një shkak tjetër pse ajo del e humbur në krahasim

me zgjidhjet orgjiastike. Bindja ndaj kopesë ka vetëm një

avantazh: ajo është e përhershme dhe nuk ka karakter periodik,

Që në moshën tre-pesëvjeçare individi fillon të ndjekë skemën

e bindjes dhe më tutje nuk i humbet kurrë lidhjet me kopenë.

Madje edhe procesioni i varrimit të tij, të cilin ai e përfytyron si

veprën e tij të fundit shoqërore, bëhet në përputhje të rreptë me

standardet ekzistuese,

Krahas bindjes si mënyrë për të lehtësuar shqetësimin e

shkaktuar nga vetmia ekziston edhe një faktor që është

karakteristik për jetën moderne. B kemi fjalën për punën

monotone të zakonshme si dhe zbavitjet e përditshme

monotone të njeriut. Njeriu bëhet robot, “nga ora nëntë deri në

orën pesë”, pjesë e armatës punëtore ose armatës së nëpunësve

e menaxherëve burokratë. Ai nuk ka nevojë të shfaqë iniciativë

sepse detyrat e tij janë të përcaktuara nga organizimi i punës.

Madje edhe midis atyre që gjenden në

A R TIITË DASHURUARIT

shkallët me të larta e më të ulëta të pushtetit ekziston vetëm

një ndryshim fare i vogëi. Të gjithë ata kryejnë detyra të

paracaktuara nga struktura e organizmit me shpejtësi të caktuar

me një mënyrë të caktuar. Edhe ndjenjat e tyre janë të

përcaktuara që më parë: gëzimi, durimi, besimi në vetvete,

ambicia, aftësia për të shkuar mirë me të gjithë pa fërkime.

Edhe kënaqësitë i binden një rregulli të paracaktuar,

megjithëse jo edhe aq me rreptësi. Librat rekomandohen nga

klubet e leximit, filmat nga pronarët e kinostudiove dhe

kinoteatro've me anë të reklamave të afishuara kudo. Por edhe

gjërat e tjera janë të standardizuara si shëtitja me makinë e së

dieiës, qëndrimi para televizorit, ioja me ietra, mbrëmjet e

përbashkëta. Që nga iindja e deri në vdekje, nga e hëna deri të

hënën tjetër, nga mëngjesi e deri në mbrëmje të gjitha veprimet

janë të programuara dhe kryhen sipas një rregulli që është bërë

zakon, E si të mos harrojë njeriu i shkretë që bie në rrjetën e

këtij rituali të përditshëm se është njeri, se është një

individualitet i papërsëritshëm, është i vetmit që i është dhënë

mundësia për të jetuar me shpresat e zhgënjimet e tij, me

pikëllimet dhe frikën, ma pasionin për dashuri dhe me ankthin

e zbrazëtisë e të vetmisë?

Mënyra e tretë per të arritur unitetin është veprimtaria

krijues, rruga për f u bërë artist apo mjeshtër. Në çdo lloj të

veprimtarisë artistike njeriu bashkohet me materialin që

përfaqëson botën e jashtme. Qoftë ky një marangoz që po bën

një tavolinë, një argjendar, një bujk apo një piktor që po bën

një tablo, në të gjitha llojet e krijimtarisë, punonjësi dhe

objekti i punës së tij shkrihen në një; njeriu e arrin bashkimin

me botën gjatë procesit të krijimit. Por kjo lidhje ka të bëjë

vetëm me punën krijuese, punën gjatë së cilës unë vetë

planifikoj, prodhoj dhe shoh frytet e punës time. Në procesin

ERICH FROMM

modem të punës nëpunësit apo punëtorit që punon te konvejeri

i mbetet shumë pak për të bërë e ai bëhet thjesht një shtojcë e

makinës apo e organizmit burokratik. Ai pushon së qeni

vetvetja e prandaj për atë nuk ka më mënyra të tjera për t’u

lidhur me botën përveç bindjes.

Uniteti i arritur me anë të punës krijuese nuk lidhet me

njerëzi.t e tjerë; uniteti i arritur me metodën orgjiastike është

kalim tar, ndërsa uniteti me anë të bindjes është një

pseudounitet Në këtë mënyrë të gjitha këto japin vetëm një

përgjigje të ndaj problemittë ekzistencës njerëzore. Përgjigja e

plotë jepet me arritjen e unitetit midis njerëzve, pra, në arritjen

e shkrirjes me një njeri tjetër, pra,vetëm dashuria.

Kjo prirje pasionante drejt unitetit me një njeri tjetër është

më e fortë se çdo prirje tjetër njerëzore. Ky është pasioni më i

fuqishëm, është një fuqi që çimenton familjen, klanin,

shoqërinë, gjithë racën njerëzore. Dështimi për të arritur një

unitet të tillë të çon në çmenduri apo në asgjësim, qoftë ky

vetasgjësim apo asgjësim të atyre që të rrethojnë. Pa dashuri

njerëzimi nuk do të mund të ekzistonte asnjë ditë. Por duke e

quajfur arritjen e uniteiit midis njerëzve Udashuri?, nendeshim

një vështirësi serioze. Shkrirja muhd të arrihet në rriigë të

ndryshme dhe ndryshimet ndërmjet tyre kanë jo më pak

rëndësi se ngjasimet. A mund t5i quajmë të gjithë këto forma

“dashuri”? Apo më mirë ta lëmë mënjanë këtë Jgale e ta

përdorim vetëm për ndonjë rast të veçantë të bashkimit që do të

konsiderohej si ideal i virtytit në të gjitha fetë e sistemet

fdozofike humanitare gjatë këtyre katër mijëvjeçarëve të fundit

të historisë së Pefëndimit e të Lindjes?

Sa herë që flitet për trajtimin e fjalëve, përgjigjen për këtë

pyetje mund ta zgjedhim në mënyrë arbitrare. Ka vetëm

rëndësi të dimë se çfarë bashkimi kemi parasysh kur flasim

A RTIITË DASHURUARIT

per dashurinë zgjedhim në mënyrë arbitrare. Ka vetëm rëndësi

të dimë së çfarë bashkimi kemi parasysh kur flasim për

dashurinë, zgjidhjen e pjekur të problemit të ekzistencës apo

ato format e pa pjekura të saj të cilat mund të quajnë lidhje

simbiotike? Në shpjegimet e më poshtme unë do quaj dashuri

vetëm variantin e parë. Por në fillim do të shqyrtojmë pak

variantin e dytë.

Prototipi biologjik i Iidhjes simbiotike është lidhja midis

nënës dhe foshnjës kur ai ndodhet në barkun e saj. Ata janë dy

veta e sidoqoftë përbëjnë një unitet. Ata jetojnë “së

bashku” (nga greqishtja symbiossis\ dhe kanë nevojë për njëri-

tjetrin. Fetusi është një pjesë e nënës ai merr prej saj të gjitha

gjerat e domosdoshme që i duhen. Nëna është bota e tij. Ajo e

ushqen, e mbron, por edhe jeta e saj stimulohet prej tij. Në

lidhjen psikike simbiotike, trupat janë të pavarur nga njëri-

tjetri kur nga pikëpamja psikologjike lidhja është e atij tipi.

Si formë pasive e lidhjes biologjike është edhe nënshtrimi

ose po të shprehemi me gjuhën e mjekësisë, mazokizmi.

Personi m azokist shkëputet e shpëton nga ndjenja e

padumeshme e izolimit dhe e vetmisë duke u bërë pjesë e

pandarë e një njeriu tjetër, i cili e drejton e udhëheq dhe e

mbron. Ai bëhet pjesë e atij që bëhet për të, si të thuash, jë.ta

etij, i nevojshëm si ajri. Mazokisti e stërmadhon fuqinë ë atij

që i është nënshtmar, qoftë ky njeri apo hyjni, deri në përmasa

të krahasueshme. Ai është gjithçka, ndërsa unë një hiç, unë vlej

diçka vetëm se jam një pjesë e tij.

Dhe duke qenë pjesë e tij, në këtë mënyrë unë bëhem

pjesëmarrës në madhështinë, forcën e në besimin e tij. Personi

mazokist nuk merr kurrë asnjë Uoj Vendimi, ai nuk rrezikon

asnjëherë. Ai nuk mbetet kurrë i vetmuar, por as edhe nuk

është kurrë i pavamr. Ai nuk është i plotë. Ky njeri nuk ka

ERJCH FROMM

lindur ende plotësisht. Në kontekstin fetar objekti, të cilit i

nënshtrohet quhet idhull, por edhe në kontekstin civil

mekanizmi i marrëdhënieve reciproke të krijuara në dashurinë

m azokiste është në fakt po ajo përulje ndaj idh u llit

Marrëdhënia mazokiste mund të ndërthuret me tërheqjen

fizike seksuale. Në këtë rast njeriu nënshtrohet jo vetëm

shpirtërisht, por edhe trupërisht. fCa bindje e përulje mazokiste

ndaj fatit, sëmundjeve, muzikës pop, gjendjes orgjiastike të

shkaktuara nga narkotikët ose hipnoza dhe në të gjitha këto

raste personi heq dorë nga vetja e bëhet vegël e dikujt ose e

diçkaje të jashtme për të: ai nuk ka nevojë të zgjidhë problemin

e jetës me anë të veprimtarisë krijuese.

Forma aktive e unitetit simbiotik është sundimi ose, po të

përdorim një term psikologjik që lidhet me mazokizmin,

sadizmi Personi sadist përpiqet të çlirohet nga vetmia dhe

mbyllja në vetvetja duke e bërë një person tjetër pjesë pandarë

të vetvetes Ai sikur merr forcë duke gllabëruar brenda vetes së

tij një person tjetër, i cili e adhuron.

Personi sadist është po ashtu i varur nga ai që i nënshtrohet

ashtu si edhe anasjelltas. Të dy nuk mund të rrojnë pa njëri

tjetrin. Ndryshimi qëndron vetëm në atë që sadisti jep urdhra,

shfrytëzon, poshtëron, shkakton dhimbje ndërsa personi

mazokist u bindet urdhrave, duron shfrytëzimin, poshtërimin

dhe dhembjen. Në kuptimin real ky është një dallim i

rëndësishëm, por në një kuptim më të thellë emocional këtu ka

më shumë gjëra të përbashkëta sesa ndryshime. Të dy këto janë

plotësimi i njëri-tjetrit. Po ta kuptojmë këtë, atëherë nuk do

çuditemi kur të zbulojmë se njeriu sillet herë si sadist dhe herë

si mazokist. Hitleri sillej kryesisht si sadist në Hdhje me

popullin, por sillej si mazokist ndaj fatit, historisë dhe

“pushtetit të lartësisë”, të natyrës. Dhe fundi i tij me vetëvrasje

A RTIITË DASHURUARIT

midis shkatërrimit total është po aq karakteristik për të si edhe

ëndrrat e tij për sundim botëror.

Në të kundërt të lidhjes simbiotike, dashuria e pjekur është

lidhje qe supozon ruajtjen e tërësisë së personit,

individualitetit të tij. Dashuria është fuqia e natyrës, fuqia që

shkatërron barrierën midis njeriut dhe sivëllezërve të tij, fuqia

që e bashkon atë me të tjerët. Dashuria e ndihmon njeriun të

kapërcejë ndjenjën e vetmisë e të izolimit dhe e lejon atë të

mbesë vetvetja, të ruajë tërësinë e tij. Paradoksi i dashurisë

qëndron në atë që dy qenie përbëjnë një të tërë dhe

prapëseprapë mbeten veç, dy qenie të veçanta.

Dulce e pranuar dashurine si veprimtari ne hasim njëfarë

vështirësie, e cila qëndron në kuptimin e fjalës “veprimtari” Në

përdorim bashkëkohor të flalës me “veprimtar” zakonisht

kuptojmë një veprim që pasqyron njëfarë harxhimi energjie e

që sjell ndryshimin e gjërave. Kështu, quhet veprimtar njeriu

që merret me biznes, që studion mjekësinë, që punon në

konvejer, që bën tavolina apo që merret me sport. Të gjitha

këto Iloje veprimtarish kanë një gjë të përbashkët se të gjitha

janë të drejtuara për të arritur një qëllim; për sa u përket

motiveve të veprimtarisë ato nuk merren parasysh. Ja, bie fjala,

një njeri që ka filluar një punë që nuk merr fund kurrë i shtyrë

nga ndjenja e vetmisë dhe e pasigurise. Apo një tjetër që

vepron i shtyrë nga ambicia apo nga lakmia. Në secilën nga

këto raste njeriu është rob i pasionit të tij dhe aktiviteti i tij

është me të vërtetë një “pasivitet” sepse ai shtyhet nga ky

pasion. Roli i tij është “vuajtës” dhe jo “real”. Nga ana tjetër,

një njeri që “rri” pa lëvizur e që vrojton pa ndonjë qëllim të

dukshëm quhet “pasiv” sepse ai nuk “bën” asgjë. Por me të

vërtetë një gjendje e tillë e vrojtimit të përqendruar është forma

më e lartë e veprimtarisë nga të gjitha veprimtaritë e

ERICH FROMM

mundsbme sepse veprimtaria e shpirtit është e mundur vetëm

me kusht që të kesh një liri e pavarësi të brendshme. Kuptimi i

veprimtarisë që pranohet në kohën tonë do të thotë harxhim i

energjisë për të arritur një qëllim të jashtëm. Një kuptim tjetër i

veprimtarisë tregon punën e fuqive të brendshme të njeriut,

pavarësisht nëse kjo punë ndryshon ndonjë gjë në botën e

jashtme. Përcaktimi i veprimtarisë në këtë kuptimin e fundit

është formuluar më qartë e më saktë nga të gjithë nga Spinoza.

Ai'bën dallimin midis ndikimeve “aktive” e “pasive”, midis

“veprimeve” dhe “pasioneve”. Duke bërë një ndikim aktiv, një

“veprim”, njeriu është i lirë, ai është zot i ndikimit që shkakton.

Duke shkaktuar një ndikim pasiv, njeriu shtyhet nga disa

motive të jashtme dhe është objekt i tyre pa i përcaktuar ato.

Kështu, Spinoza arrin në përfiindimin se aftësia dhe virtyti janë

e njëjta gjë. Zilia, xhelozia, ambicia, çdo lloj iakmie janë

ndjenja, ndërsa dashuria është gjithmonë veprim, një shfaqje e

fuqisë njerëzore që bëhet e mundur vetëm në kushtet e lirisë

dhe nuk mund të jetë asnjëherë pasojë e detyrimit.

Dashuria është veprimtari, aktivitet e jo efekt pasiv. Ajo

është të “qenit” në një lloj gjendjeje dhe jo zhytje në të.

Përcaktimin më të përgjithshëm të karakterit aktiv të dashurisë

mund ta formulojmë kështu: Të dashurosh do të thotë para së

gjithash tëjapësh e jo të marrësh.

Ç ’do të thotë “të japësh”? Sado që kjo pyetje është e

thjeshtë në vështrim të parë, në të vërtetë ajo fsheh në vetvete

shumë paqartësi e ndërlikime. Kuptimi më i përhapur është

kuptimi i rremë i fjalës “të japësh” që ngatërrohet duke u

kuptuar si diçka pa kthim, si heqje dorë sikur bie viktimë. Për

njerëzit e pazhvilluar mirë “tëjapësh” do të thotë tamam ashtu.

Njeriu që ka një psikologji “tregu”, jep me dëshirë,

A RTII TË DASHURUARIT

por ama kërkon patjetër si shkëmbiçn të marrë edhe ai djçka. .

'Të jdpë pa marrë edhe ai diçka për të do të thotë të dalë i

zhgënjyer e i mashtruar. Njerëzit me zhvillim të tillë kur japin

e ndiejnë veten të mashtruar, e prandaj në shumicën e rasteve

refuzojnë të japin. Ata që e mendoj'në se “të japësh” do fë

thotë “të sakriflkojnë” dhe e- quajnë këtë veprimtari si'virtyt.

Atyre u duket se duhet të japinpikërisht se kjo u “shkakton

vuajtje”. Për ta virtyti i këtij akti është se ata kur japin,

sakrifikojnë. Norma morale që thotë se “më mirë të japësh sesa

të marrësh “për ta ka kuptimin “më mirë të durojmë pak më

shumë sesa të ndiemë gëzim”.

Për njerëzit që janë të prirur te kryejnë veprimtari “të

japësh” ka një kuptim krejt tjetër. Për ta të japësh është shfaqja

më e lartë e fuqisë. Kur jap} unë ndiej fuqinë time, pasurinë

time. Dhe ky përjetim i fuqisë sime të madhe jetësore të

pushtetit më mbush me gëzim. Më mbush e më kushton

ndjesinë e jetës, ndjesinë e fuqisë dhe kjo fuqi më jep gëzim.

Të japësh është shumë më e gëzueshme se të marrësh, jo se nuk

më pëlqen të man; por sepse duke dhënë unë ndiej që jetoj.

Se sa i drejtë është ky pohim nuk është e vështirë të

bindesh me shembuj konkretë. Shembulhn më të thjeshtë e jep

sfera ë marrëdhënieve seksuale. Shfaqja më e lartë e shfaqjes së

funksionimit seksual mashkullor qëndron në atë që të japësh.

Burri ia jep veten gruas, i jep organin e vet seksual. Në

momentet e orgazmës ai i jep asaj forcën e tij. Ai nuk mund të

mos japë po qe se është burrë normal. Në qoftë se ai nuk mund

të japë, kjo do të thotë se është impotent. Për femrën ky akt ka

po këtë kuptim, megjithëse me të puna është pak më e

ndërlikuar. Edhe ajo jep duke lejuar hyrjen në qendrën e trupit

të saj femëror. Duke marrë ajo edhe jep. Po

ERICH FROMM

qe se ajo nuk mund të japë, por është e aftë vetëm të marrë,

ajo është frigjide. Pastaj ky akt i “dhënies” përsëritet tek ajo jo

në funksionimin dashuror, por në atë mëmësor. Ajo ia jep

veten embrionit që rritet brenda saj, i jep foshnjës qumshtin

dhe ngrohtësinë nga ngrohtësia e saj. Për të, të mos jepte do të

ishte vuajtje. Në sferën mëmësore “të japësh deri në fund” do

të thotë të jesh “e pasur”. I pasur nuk është ai që ka shumë, por

ai që jep shumë. Koprraci që mban me xhelozi pasurinë e tij në

të vërtetë nga pikëpamjapsikologjike është i varfer, sado e

madhe qoftë pasuria e tij. I pasur është ai që është i aftë të

japë. Ai e ndien se është i aftë t'ua falë veten të tjerëve. Dhe

vetëm ai që nuk ka asgjë veçse disa mjete mjerane të

ekzistencës, ai është i privuar nga e drejta për t ’iu dhënë

materializmit. Por përvoja e përditshme tregon se minimumi i

mjeteve më të domosdoshme për ekzistencën te njerëz të

ndryshëm varet nga karakteri i tyre j o më pak se nga përmasat

reale të pasurisë së tyre. Dihet mirë nga të gjithë se të varffit

japin më me dëshirë se sa të pasurit. Por sidoqoftë varferia

mund të jetë e tillë saqë ata nuk e kanë të lehtë të japin ose s

’kanë fare ç ’të japin. Atëherë fillon dekompozimi i

personalitetit jo vetëm nga vuajtjet që i shkakton varferia, por

edhe nga fakti se varfanjaku privohet nga e drejta për të dhënë.

Por më e rëndësishmja nuk është të japësh materialisht, por

vlerat specifike njerëzore. E ç’i jep një njeri një tjetri? Ai i jep

vetveten, gjënë më të çmuar që ka, ai jep jetën e tij. Por kjo

nuk do të thotë medoemos se ai duhet të flijojë jetën për hir të

një tjetri. Thjesht ai ndan me të gjithçka të gjallë që ka me

vete: gëzimin, interesat e tij, mendimet, dijenitë, gjendjen

shpirtërore, hallet dhe pikëllimet, të gjitha përjetimet dhe

shqetësimet e jetës së tij. Kështu, pra, duke e ndarë jetën e tij,

njeriu pasuron një tjetër, duke zmadhuar fuqinë e tij jetësore

A R TIITË DASHURUARIT

e njëkohësisht edhe të vetën. Ai nuk jep që të marrë sepse për

të, të japësh është kënaqësi e gëzim. Por duke dhënë, njeriu i

shton diçka jetës së tjetrit dhe kjo (diçka) në njëfarë mënyre i

kthehet; e pastaj duke dhënë, ai merr atë që kthehet. Duke

dhënë ne e shtyjmë edhe tjetrin që të japë edhe ai, e në këtë

mënyrë ne e ndajmë të dy këtë gëzim që e shkaktuam vetë. Kur

dy veta japin, diçka lind dhe atëherë të dy janë mirënjohës për

jetën e re që lind për të dy. Për dashurinë kjo do te thotë se

dashuria është fuqia që lind dashurinë, kurse pafuqia është

paaftësia për të lindur dashuri. Ky mendim është shprehur në

mënyrë të shkëlqyer nga Marksi.

“Le ta presupozojmë tani njeriun njeri, ndërsa qëndrimin e

tij ndaj botës qëndrim njerëzor, atëherë për dashurinë mund të

paguash vetëm me dashuri, për besimin vetëm me besim. Që të

kënaqesh me artin duhet të kesh edukimin përkatës. Që të

ndikosh te të tjerët duhet të zotërosh aftësinë për t’i nxitur

njerëzit të veprojnë, t’i udhëheqësh ata e t’i mbështetësh ku

kanë nevojë. Në çfarëdo marrëdhëniesh që të jemi me njeriun

apo me natyrën, ato duhet patjetër të jenë një shprehje e caktuar

e jetës tuaj individuale reale në përputhje me objektin e

vullnetit tuaj. Po qe se dashuria juaj ka mbetur pa përgjigje,

pra, po qe se dashuria juaj nuk lind dashuri, po qe se duke e

shprehur dashurinë tuajju nuk mermi përgjigje dhe nuk jua

duan, do të thotë se dashuria juaj është e pafuqishme, e pra, do

të thotë që ajo është fatkeqësi”. Por jo vetëm në dashuri. “të

japësh” do të thotë edhe “të marrësh”. Mësuesi mëson nga

nxënësit e tij, aktorin e frymëzon pubhku, psikoterapisti

shërohet duke pasur kontakt me pacientin e tij me kusht që ata

të mos e shohin shoshoqin si objekt, por të komunikojnë me

sinqeritet me fryt.

Është e tepërt t’ju kujtojmë se aftësia për të dashuruar duke

ERICH FROMM

dhënë, varet nga veçoritë e zhviliimit tëpersonit konkçet, Ajo .

presupozon se personaliteti duhettë pëipunojëine veten'e'tip

gjendjerr shpirtërore dothinuese për veprimtari frutdhëriëse

duke mposhtur dashurinë p>ër vetveten, prirjen për të grum-

bulluar sa më shumë pasuri e për.të kornanduar të tjeret, Njeiju

duhet të besojë në forcat e veta, duh’et të guxojë të.mbështetet

te vetja për të arritur qëllimet, Sa më pak që të jenë të zhvilluara

te njeriu këto cilësi, aq më shumë at ka frikë të japë, që do te

thotë se ka frikë të dashurojë, Përveç faktit që të dashurosh do

të thotë gjithmonë të japësh, kjo do të thotë gjithashtu përherë të

kujdesesh, të mbash përgjegjësi, të respektosh dhe të dish. Këto

janë gjithashtu shfaqje të karakterit aktiv të dashurisë, tipare

shumë të rëndësishme

karakteristike për të gjitha format e saj.

Fakti që dashuria është gjithmonë përkujdesje duhet më të

qartë në dashurine e nënës për fëmijën e vet. Asgjë nuk na bind

se ajo e do po të shohim se ajo nuk kujdeset për foshnjën e saj,

mban një qëndrim mospërfillës për të ushqyerit e larjen e tij, po

qe se nuk përpiqet të bëjë çdo gjë që fëmija ta ndiejë vetën

mirë e rehat dhe përkundrazi, nuk dyshojmë asnjëherë në

dashurinë e mëmes së kujdesshme. Edhe në dashurinë për

kafshët, për lulet, puna qëndron po kështu. Në qoftë se një grua

thotë se i do lulet, kur në fakt harron f i ujisë, atëherë nuk do ta

besojmë atë që thotë. Dashuria ështënjë veprimtari e

kujdesshme, një interesimpër jetën dhepër mbarëvajtjen e atij

që dashurojmë. Atje ku mungon një kujdes i tille, s’ka dashuri.

Kjo cilësi e dashurisë është përshkruar mrekullisht në historinë

e Jonit Zoti e urdhëroi Jonën të shkonte në Ninevi dhe të

paralajmëronte banorët e tij se i pret një vdekje e afërt në qoftë

se ata nuk do të pushojnë së kryeri vepra të këqija. Jona nuk e

kreu këtë porosi sepse kishte frikë se mos njerëzit

A R TIITË DASHURUARIT

pendoheshin për mëkatet e tyre dhe Zoti do t’i mëshironte e do

t’i falte. Ai ishte një njeri që ishte mësuar të bindej, por që nuk

dinte të donte. Duke u përpjekur t’i bënte bisht misionit të tij,

ai me vullnet të Zotit si dënim për mosbindjen e tij bie në

barkun e një balene që është simboli i robërisë dhe i vetmisë.

Zoti e çhroi atë dhe Jona niset i bindur për në Ninevi.

Ai u predikon banorëve të Ninevisë atë që kishte urdhëruar

Zoti. Dhe ja, ndodh ajo që ai i druhej më shumë: Njerëzit

pendohen për mëkatet e tyre; Zoti i fal dhe anulon vendimin

për të shkatërruar qytetin e tyre.

Jona mbetet i zhgënjyer e i inatosur. Ai dëshironte një “gjyq

të drejtë” e jo mëshirë. Jona zë vend në hijen e pemës që ishte

rritur me vullnetin e Zotit që të ruante Jonën nga rrezet

përvëluese të diellit, por Zoti bën që pema të thahet dhe Jona i

dëshpëruar flet e ankohet kundër Zotit, ndërsa Zoti i përgjigjet:

“Ti u zemërove për një bimë, të cilën as e ke mbjellë e as je

kujdesur për të, e cila u rrit brenda një nate e që u tha po brenda

një nate. E si të mos më vijë mua keq për Ninevinë, këtë qytet

të madh që ka mbi njëqind e njëzet mijë banorë e që nuk dinë

të dallojnë dorën e djathtë nga e majta e ka edhe nje numër të

madh bagëtish?” (Jona 4:10-11). Këtë përgjigje duhet ta

kuptojmë simbolikisht. Zoti i shpjegon Jonës se thelbi i

dashurisë qëndron në atë që “të lodhesh e të përpiqesh” në

mënyrë që “diçka” të rritet dhe se dashuria dhe puna janë të

pandara. Çdo njeri e do atë, për të cilën punon e derdh djersë

dhe secili punon për atë që do.

Me kujdesin është i lidhur ngushtë edhe një aspekt i

dashurisë dhe pikërisht përgjegjësia. Në botën tonë

përgjegjësia shpesh ngatërrohet me detyrën, me diçka të

importuar nga jashtë. Por përgjegjësia në kuptimin e vërtetë të

fjalës është një akt krejtësisht vullnetar. Ajo është përgjigjja

ERICH FROMM

për nevojat e tjetrit, të shprehura e të pashprehura.

Të jesh “i përgjegjshëm,> do të thotë të jesh në gjendje e i

gatshëm të përgjigjesh. Jona nuk e ndien përgjegjësinë për

banorët e Ninevisë. Ai, ashtu si Kaini, mund.të pyeste: “Mos

vallë unë jam roja i vëllait tim?” Ai që dashuron, edhe

përgjigjet Jeta e vëllait i përket jo vetëm vëllait por edhe atij

vetë. Ai e ndien veten po kaq përgjegjës për vëllezërit e tij, si

edhe për vetveten. Në rastin e nënës dhe foshnjës së saj kjo

përgjegjësi ka Hdhje para së gjithash, me kujdesin për kërkesat

fizike. Në dashurinë e të rriturve kjo lidhet para së gjithash me

nevojat shpirtërore të tjetrit. Përgjegjësia mund të lihej lehtë

mënjanë po të mos ishte pjesa tjetër përbërëse e dashurisë që

është respekti. Respekti nuk është as frikë e as adhurim. Fjala

“respekf’ ka kuptim të jesh i vëmendshëm, të vrojtosh e

rrjedhimisht, ka kuptimin e aftësisë për ta parë njeriun tjetër

ashtu siç është, të kuptosh e të perceptosh individualitetin e tij.

Ta respektosh njeriun do te thotë të jesh i interesuar që ai të

zhvillohët sipas rrugës së tij individuale. Në këtë mënyrë

respekti e përjeton përdorimin e një njeriut për qëllimet e një

tjetri. Unë dëshiroj që njeriu i dashur të zhvillohet për veten e

tij sipas mënyrës së tij e jo që të më shërbejë mua. Në qoftë se

unë dashuroj, e ndiej veten një me njeriun e dashur, por ashtu

siç 'është, dhe jo ashtu siç më duket mua për qëllimet ë mia.

Është e qartë se unë mund ta respektoj tjetrin vetëm po qe se

unë vetë jam njeri i pavarur, po qe se unë mund të qëndroj e të

eci pa u mbështetur dhe kur nuk kam nevojë të përdor dikë për

qëllimet e mia. Respekti ekziston vetëm mbi bazën e lirisë,

ashtu siç këndohet në një këngë të vjetër franceze: “Dashuria

është femijë e lirisë dhe kurrë e skllavërisë”.

Por njeriun nuk mund ta respektosh pa e njohur. Kujdesi

dhe përgjegjësia do të ishin të verbër po qe se nuk do të

A R TIITË DASHURUARIT

drejtoheshin nga dija. Ndërsa dija do të kishte qenë pa

përmbajtje, po të mos kushtëzohej nga meraku, kujdesi dhe

interesimi. Ekzistojnë shumë niveie të dijes: dija që është njëra

nga elementet e dashurisë, nuk mbetet kurrë e sipërfaqshme,

por depërton në thelbin e punëve. Kjo është e mundur vetëm

në qoftë se njeriu është i zoti të ngrihet mbi kujdesin për

vetveten e ta shikojë tjetrin nga pozita e interesave të veta duke

menduar si për veten e tij. Bie fjala, unë mund ta di e ta kuptoj

se ai njeri është i mërzitur e i inatosur edhe po qe se ai nuk e

tregon zemërimin e tij hapur. Por unë mund të njoh atë edhe

më thellë dhe atëherë do të shoh se ai është i alarmuar e i

shqetësuar e se atë e torturon vetmia dhe ndjenja e fajit. E

atëherë unë do ta kuptoj se acarimi i tij është thjeshtë një

shfaqje e diçkaje më të thellë, do ta shoh se ai eshtë i

merakosur e se nuk është aq i zëmëruar, por më tepër vuan.

Dijenia lidhet me dashurinë edhe me një marrëdhënie më

thelbësore. Kërkesa themelore për f u shkrirë e bërë njësh me

tjetrin në mënyrë që të shkëputesh nga robëria e vetmisë dhe e

trishtimit është e lidhur ngushtë edhe me një dëshirë specifike

njerëzore. E kam fjalën për dëshirën për “të njohur të fshehtën

e njeriuf. Po qe se jeta, madje edhe në shfaqjet e saj thjesht

biologjike, është një mrekulli dhe një mister, atëherë njeriu në

shfaqjet e tij njerëzore aq më tepër është një mister dhe i

fshehtë si për vetveten, ashlu edhe për sivëllanë e tij. Ne e

njohim vetveten, por sado që të përpiqemi, prapëseprapë nuk e

njohim vetveten. Po kështu unë e njoh të afermin tim e

sidoqoftë nuk e njoh atë sepse unë nuk jam send, por edhe i

afermi im nuk është send. Sa më tej të depërtojmë në thellësinë

e qenies tonë apo të qenies së të afermit, aq më shumë largohet

qëlhmi i njohjes dhe ne nuk mund të përpiqemi të arrijmë e të

kuptojmë të fshehtën e shpirtit të njeriut, të depërtojmë në

thelbin e saj

ERICH FROMM

se ç’është njeriu.

Ekziston një mënyrë tepër e guximshme dhe e dëshpëruar

për ta mësuar këtë të fshehtë dhe kjo është që të arrish të bësh

një pushtet të pakufizuar mbi atë njeri, një pushtet të aftë që ta

detyrojë atë të bëjë atë që do ti, të mendojë e të ndjejë ashtu si

dëshirojmë ne, një pushtet të tillë që e shndërron njeriun në një

plaçkë time, në pronën time shfaqja me e skajshme e njohjes

me anë të kësaj mënyre është sadizmi, dëshira dhe aftësia për të

munduar, për ti shkaktuar tjetrit vuajtje, për ta torturuar atë për

ta detyruar që me anë të vuajtjeve ai të nxjerrë të fshehtat. Dhe

në këtë dëshirë pasionante për të depërtuar në të fshehtën e

njeriut që do të thotë edhe në të fshehtën e “Unit’' tënd,

qëndron edhe një nga arsyet kryesore të egërsisë dhe të

dëshirës për shkatërrim. Këtë e ka shprehur shumë saktë Isaak

Babeli. Heroi i tij, një pjesëmarrës i iuftës civile në Rusi, që e

kishte rrahur për vdekje ish zotërinë e tij, thotë: “Duke e qëhuar

me armë, njeriu vdes shpejf’, por me armë nuk arrin deri te

shpirti i tij, nuk e gjen dot ku e ka njeriu atë, e ç’pamje ka. Po

mua më ndodh që nuk e kursej vete, e rrah dhe e dërmoj

armikun më shumë se një orë sepse dua ta njoh jetën, si e ka

njeriu jetën e brendshme.”

Prirjen e sinqertë për njohje në këtë mënyrë mund të

vrojtosh shpesh te femijët. Fëmija e thyen një send që të marrë

vesh se çka aty brenda. Duke u përpjekur të zbulojë të fshehtën

e një qenieje të gjallë, ai me një egërsi e mizori të çuditshme i

shkul krahët një fluture. Në këtë mënyrë egërsia ka një arsye të

thellë, dëshirën për të njohur sendet dhe misterin e jetës.

Rruga tjetër për njohjen e “misterif’ është dashuria.

Dashuria është depërtimi në një qenie tjetër, tek e cila etja ime

për njohje kënaqet me anë të bashkimit. Në shkrirjen njësh me

ty unë do të të njoh ty, do të njoh veten, do të njoh

ARTI I TË DASHURUARIT

secilin, por nuk arrij “të njoh” asgjë. Unë do të njoh të

fshehtën e çdo qenieje të gjallë në mënyrën e vetme të

mundshme për njeriun -duke e përjetuar këtë bashkim e jo me

anë të menduarit. Sadizmi lind nga nevoja për të mësuar të

fshehtën, por unë di po aq pak sa edhe më parë. Unë e shqyej

një qenie të gjallë copa-copa, por me këtë unë e asgjësoj atë

dhe kaq. Dhe vetëm dashuria në alctin e bashkimit mund të

kënaqë dëshirën time për të mësuar të fshehtën. Vetëm duke

dashuruar, duke ia dhënë veten një njeriu tjetër dhe duke

depërtuar tek ai, unë gjej dhe zbuloj vetveten, zbuloj veten dhe

atë, zbuloj njeriun.

Dëshira pasionante për të njohur veten dhe të afermit është

shprehur në thënien e orakullit të Delfit: “Njih vetveten“ dhe

nga kjo lindi e u formua e gjithë psikologjia. E meqë dëshira

është që të njohësh e të marrësh vesh çdo gjë për njeriun, pra,

të mësosh të fshehtën e tij më intime, këtë dëshirë nuk mund ta

realizosh duke përdorur njohuritë e zakonshme të fituara vetëm

me anë të përsiatjeve. Edhe po qe se do të dinim për veten tonë

qoftë edhe një mijë herë më shumë se ç’dimë, prapëseprapë

nuk do f i mermim vesh të gjitha, Edhe ne vetë, edhe ata që na

rrethojnë, do të mbeteshim po aq misteriozë. Mënyra e vetme

për të arritur njohjen është dashuria në veprim.

Ky veprim del nga kufiri i fjalëve dhe mendimeve meqë ky

është një përjetim që përpin çdo gjë, përjetimi i bashkimit.

Sidoqoftë njohuria intelektuale, e kam fjaiën për njohurinë

psikologjike, është kusht i domosdoshëm për njohjen e plotë të

dashurisë si veprim. Unë kam nevojë ta njoh tjetrin dhe veten

objektivisht në mënyrë që të kuptoj se si është ai në të vërtetë

apo, më mirë të themi, të shpëtoj nga iiuzionet dhe të

ndryshojmë atë përfytyrim të shtrembëruar që kam për

ERICH FROMM

të. Dhe vetëm kur të krijoj një përfytyrim objektiv, vetëm

atëherë do të arrij të njoh thelbin e thelbit të njeriut në

dashuri,1

Problemi i njohjes së njeriut ndërthuret me problemin fetar

të njohjes së Zotit. Teologjia tradicionale e Perëndimitpërpiqet

ta njohë Zotin mendërisht, pra, të bëjë defmicione mendore për

Zotin. Mendohet se unë mund ta njoh Zotin mendërisht, me

anë të të menduarit. Në misticizëm, i cili iind në mënyrë të

ligjshme nga monoteizmi (gjë që do të përpiqem ta provoj më

poshtë), të menduarit si rrugë për njohjen e Zotit hidhet poshtë

dhe zëvendësohet me të përjetuarit e bashkimit me Zotin dhe

nuk ka fare nevojë për to.

Përjetimi i unitetit me njeriun ose, po të shprehemi me

gjuhë fetare, me Zotin nuk është aspak irracionale.

Përkundrazi, kjo gjë, siç e ka thënë edhe Aibert Shvajceri,

është përfundimi më normal e më i guximshëm i racionalizmit.

Në bazën e tij qëndron njohuria jonë parimore e jo e

rastësishme e kufizimit të njohurive tona se ne nuk do të

arrijmë kurrë të kuptojmë të fshehtat e njeriut e të gjithësisë,

por prapëseprapë mund të arrijmë njohjen te dashuria e vërtetë.

Psikologjia si shkencë ka kufizimet e saj dhe po ashtu si

misticizmi që është pasojë logjike e teologjisë, dashuria është

pasojë e domosdoshme dhe përfundimtare e psikologjisë.

Kujdesi dhe përgjegjësia, respekti dhe njohja jonë të

lidhura reciprokisht. Ky është një kompleks i pashkëputur

1) Prej këtej rrjedh një diçka e rëndësishme lidhur me rolin e psikoiogjisë

në kulturën moderne perëndimorë, M egjithëse, pa dyshim, interesimi i madh për

psikologjinë në kuiturën moderne perëndimore dëshmon për interesin në rritje për

njohuritë mbi njeriun, ai në të njëjtën kohë zbulon mungesën themelore' të kësaj

kulture; në marrëdhëniet midis njerëzve në ditët tona mungon dashuria. N ë këtë

mënyrë, njohuritë psikologjike zëve'ndësojnë mungesën e ptotë të njohurive për

dashurinë, në vend që të përdoren si hap i parë për këtë njohje.

A RTIITË DASHURUARIT

parimesh që duhet të dijë një njeri i pjekur, domethënë një

njeri që zhvillon me sukses mundësitë ë veta, i cili ka hequr

dorë nga ëndërrimet narciste se ai di çdo gjë> se mund të bejë

çdo gjë, që është modest, modesti e lindur nga fuqia e tij e

brendshme. Dhe një fuqi të tillë mund të të japë vetëm një

veprimtari e vërtetë krijuese.

Deri tani kam folur për dashurinë si mjet e mundësi për

kapërcimin e vetmisë njerëzore, si mjet për kënaqjen e dëshirës

së madhe e pasionante për t’u bashkuar. Por përveç kërkesës së

përgjithshme ekzistenciale të bashkimit lind edhe një kërkesë

më specifike, biologjike që është prirja për bashkim e poleve

mashkullore e femërore. Ideja për polarizimin është shprehur

në mënyrë më të qartë në mitin që thotë se në fillim burri dhe

gruaja përbënin një të vetme e pastaj u ndanë më dysh dhe që

nga ajo kohë çdo gjysmë burri është i dënuar të kërkojë

gjysmën tjetër femërore në mënyrë që të bashkohet prapë më

të. (Po ky mendim mbi unitetin fillestar të poleve ndodhet edhe

në tregimin biblik që thotë se Eva u krijua nga brinja e Adamit,

megjithëse këtu sipas shpirtit patriarkal femra del në rol “të

dytë” në krahasim më mashkullin).Kuptimi e rëndësia e këtij

miti është mjaft e qartë: ekzistenca e sekseve të kundërta e

detyron njeriun të kërkojë bashkimin në një rrugë të veçantë,

me anë të bashkimit me seksin tjetër. Vënia përballë e

elementit mashkullor e femëror ekziston edhe brenda çdo burri

e çdo gruaje. Ashtu si në pikëpamjen fiziologjike në

organizmin e burrit e gruas janë të pranishme hormonet e

gjinisë tjetër të kundërt, ata ndahen në gjini të dyfishta edhe

nga pikëpamja psikologjike dhe bartin fillesat e marrjes e të

depërtimit, të materies e të shpirtit. Burri dhe gruaja arrijnë

njësimin brenda vetes vetëm kur bashkohen me gjininë e

kundërt.

ERICHFROMM

Po ky antagonizëm mashkullor e femëror shërben si bazë e

krijimit të njeriut. Në planin biologjik kjo shfaqet në mënyrë të

qartë, pra, si rezultat i shkrirjes së spermës dhe vezores së

femrës lind jeta e re. Por edhe në marrëdhëniet e pastra

psikologjike ndodh po e njëjta gjë: në dashuri burri dhe gruaja

përtërihen (Në shtrembërimin, falsifikimin homoseksual këtë

unitet të të kundërtave nuk mund ta arrish e prandaj

homoseksuali vuan nga një vetmi e papërballueshme, porpo

ashtu vuan edhe njeriu “normal” i tipit më të përhapur që nuk

është i aftë të dashurojë.)

Një antagonizëm' i tillë i mashkullores dhe femërores

ekziston edhe në natyrë dhe jo vetëm në botën e kafshëve e të

bimëve që duket qartë, por edhe në antagonizmin e dy

funksioneve bazë të marrjes e të depërtimit. E kemi fjalën për

antagonizmin e tokës dhe shiut, lumit e oqeanit, natës dhe

ditës, errësirës dhe dritës, materies dhe shpirtit. Ky mendim

është shprehur në mënyrë të shkëlqyer nga poeti dhe mistiku i

madh mysliman Rumi:

Pa fjalë që është e vërtetë që

Atë që ka rënë në dashuri e kërkon

Ajo që ai e dashuron.

Kur shigjeta e dashurisë shpoi me zjarr

Zemrën e tij, dije, pra,

Se edhe në zemrën e tij dashuri ka

Po qe se ti në zemrën tënde Zotin do të duash

Mos dysho aspak se edhe ty Zoti të do

Nuk dëgjohet trokëllima po qe se

Të dy pëllëmbët e duarve nuk përplasen.

Sipas vullnetit të mençur të Zotit

Ne e dashuruam njëri-tjetrin

Duke iu bindur thënies nga lart

ARTII TË DASHURUARIT

Kështu janë rreguliuar gjërat në natyrë

Që çdo copë e jetës ka aty edhe gjysmën tjetër.

Ai është Qielli dhe ajo Toka

Toka pranon në gjirin e saj atë, Qielli dërgon

dhe ushqen frytet e tij.

Kur tokës ngrohtësia s’i mjafton

Atë asaj qielli ia dërgon,

Është po ai që vlagën e harxhuar,

Po ashtu edhe freskinë Tokës i kthen.

Pra, Qielli të tijën punë bën,

Ashtu si burri të shoqen ushqen,

Toka vatrën familjare ruan,

Dhe në bark foshnjat i mban e i ushqen

Hë, si thua, a s’janë të mençurToka edhe Qielli?

Sepse punët e tyre atyre të qenieve të mençura u

ngjajnë Gëzimin e ndërsjellë po qe se nuk do të

gjenin, Atëherë pse vallë drejt njëri-tjetrit

Si dy dashnorë të papërmbajtur do të turreshin, Sikur

Tolca të mos ishte, si lulja do t’çelte?

Çfarë fiyti do të ushqenin?

E ngrohta dhe vlaga nga qielli që vijnë ?

Ashtu si te burri dhe te gruaja Zoti dëshirën vuri Që

gjithësia nga ky bashkim të ruhet.

Po kështu çdo pjesë të botës

Ai e bëri që drejt pjesës tjetër të turret.

Megjithëse në sy të parë Dita dhe Nata armiq janë Të

dy një qëilimi i shërbejnë,

Dhe në f ndërsjellën dashuri rriten e forcohen Sikur

Nata të mos ishte e si mund të ndodhte

Që te njeriu të mblidhej pasuria

Ajo pasuri që dita na dhuron ?

ERICH FROMM

Lidhur me problemin e antagonizmit midis poleve të .

kundërta, të m ashkullores dhe fem ërores, është e

domosdoshme të shqyrtojmë edhe disa çështje që lidhen me

dashurinë dhe marrëdhënien midis dy gjinive. Unë kam folur

më parë1 se Frojdi gabohej kur te dashuria shihte shprehjen

ose sublimimin e instinktit seksual dhe nuk mbante parasysh se

vetë tërheqja seksuale është një nga shfaqjet e nevojës

për dashuri e bashkirm

Por madje mund të themi se gabimi i Frojdit ishte edhe më

serioz. Në përputhje me teorinë e tij fiziologo-materia- liste, ai e

shihte instinktin seksual si rezultat të një tensionimi rraskapitës,

që ai e quante tensionim kimik që kërkon të shkarkohet. Sipas

tij, qëliimi i tërheqjes seksuale është shkarkimi i këtij tensioni

rraskapitës dhe pikërisht realizimi i këtij shkarkimi është

kënaqësia seksuale. Kjo pikëpamje do të mund të justifikohej

po qe se tërheqja seksuale do të vepronte në organizëm tamam

si uria ose etja. Po të gjykosh nga ky këndvështrim, tërheqja

seksuale i ngjan veprimit të kruajtjes, kurse kënaqja seksuale

qëndron në mënjanimin e kësaj kruajtjeje. Në thelb, po të

nisemi nga kjo pikëpamje, atëherë mënyra më ideale për arritjen

e kënaqësive seksuale do të ishte onanizmi. Sado paradoksal që

duket, Frojdi e lë m ënjanë sferën psikologjike të sek su alitetit

para antagonizmit mashkullor e femëror dhe dëshirën për të

kapërcyer këtë antagonizëm duke realizuar bashkimin. Këtë

gabim të çuditshëm ka të ngjarë që e ka shkaktuar dhe

pikëpamja e tij e skajshme patriarkale e cila e ka çuar atë te

mendimi se seksualitetin specifik të femrës. Ai e ka shprehur

këtë mendim në librin e tij “Tre ese” lidhur më teorinë e

1) Shiko “ Arratisje nga liria”

A RTIITË DASHURUARIT

seksit ku thotë së libidoja ka si rregull “natyrë mashkullore,\

pavarësisht nëse dëshira rebele lind te burri apo te gruaja. Në

një formë të racionalizuar po ky mendim është shprehur në

thënien e Frojdit se një djalë i vogël e quan gruan si një burrë

të tredhui; ndërsa vetë ajo përpiqet me të gjitha mënyrat ta

kompensojë mungesën e organit mashkullor në trupin e saj.

Por gruaja nuk është një mashkull i tredhur dhe seksualiteti i

saj është nga natyra e tij specifike femërore dhe jo

mashkullore.

Tërheqja reciproke e sekseve të kundërta motivohet

pjesërisht me kërkesën për të shkarkuar tensionimin. Ajo është,

para së gjithash, nevojë e bashkimit me polin e kundërt. Në të

kundërt, tërheqja erotike nuk shfaqet vetëm në formën e

tërheqjes seksuale. Në karakter ekzistojnë tipare mashkullore e

femërore e po ashtu edhe në funksionet seksuale. Karakterin

mashkullor raund ta përkufizosh duke thënë që për të janë

karakteristike aftësia për të kapërcyer pengesat dhe për të

udhëhequr të qenit aktiv, disiplina, iniciativa. Për karakterin

femëror janë karakteristike aftësia për veprimtari frytdhënëse

dhe për të rabrojtur; karakteri femëror dallohet për realizëm,

durim, qëndrimi prej nëne ndaj njerëzve. (Gjithmonë duhet

mbajtur parasysh se në secilin individ janë të pranishme të dyja

llojet e cilësive, por mbizotërojnë ato që janë karakteristika “e

tij” apo të “saj”.) Ndodh shpesh që, në qoftë se cilësitë

mashkullore shprehen dobët në karakterin e një burri sepse nga

pikëpamja emocionale dhe psikike ai ka mbetur ende fëmijë, ai

përpiqet ta plotësojë këtë mungesë duke i dhënë rëndësi të

veçantë rolit të tij burrëror në marrëdhëniet seksuale. Si

rezultat del një Don Zhuan, i cili ndien nevojën të shfaqë

aftësitë e tij mashkullore në seks sepse nuk ka besim te burrëria

e vet në

ERICH FROMM

kuptim in karakterologjik. Në format më të rënda të

pamjaftueshmërisë së cilësive mashkullore të karakterit

zëvendësuesi i tyre kryesor-dhe i shtrembëruar-bëhet sadizmi

(prirja drejt dhunës). Ndjesia e shtrembëruar ose e dobësuar të

gratë shndërrohet në mazokizëm ose në prirjen për të qenë e

varur nga të tjerët.

Frojdin e kanë kritikuar jo pak për zmadhim të rolit të

seksit. Shpesh kjo kritikë është shkaktuar nga prirja për të

hequr nga doktrina e Frojdit ato tipare që i acaronin veçanërisht

njerëzit konservatorë. Frojdi e kuptonte këtë gjë shumë mirë

dhe pikërisht për këtë arsye u kundërvihej të gjitha përpjekjeve

për të ndryshuar teorinë e tij të seksit. Dhe vërtet në atë kohë

teoria e Frojdit kishte karakter rebel e revolucionar. Por ajo që

ka qenë e vërtetë në vitin 1900 del e pavërtetë 50 vjet më vonë.

Zakonet kanë ndryshuar aq shumë saqë teoria e Frojdit tashmë

nuk i shokon më klasat e mesme të shoqërisë perëndimore dhe

kur sot psikoanalistët

ortodoksë e quajnë ende veten të guxim shëm dhe

përparimtarë sepse mbrojnë teorinë e Frojdit për seksin, ky në

të vërtetë është radikalizëm i denjë për Don Kishotin.

Në të vërtetë ky lloj psikoanalizës është konformist. Ai nuk

përpiqet të shtrojë çështje psikologjike që të çojnë në kritikën e

shoqërisë bashkëkohore, Ndërsa unë e kritikoj teorinë e Frojdit

jo për atë se ai e ka mbivlerësuar rolin e seksif por sepse ai nuk

e kuptonte seksin në të gjithë thellësinë e këtij problemi. Frojdi

bëri hapin e parë në zbulimin e rëndësisë së pasioneve në

marrëdhëniet midis njerëzve. Në përputhje me bindjet e tij

filozofike ai i shpjegoi ato nga këndvështrimi fiziologjik. Gjatë

zhvillimit të mëtejshëm të psikoanalizës është e domosdoshme

të dëgjojmë e të thellojmë konceptin e Frojdit duke e kaluar

ARTIITË DASHURUARIT

zbulimin e tij nga aspektet fiziologjike e biologjike në aspektin

ekzistencialist1.

2 Dashuria ndërm jetprindërve dhe fëm ijëve

Në momentin e lindjes foshnja do të ndiente frikën e

ndjekjes nëse fati bujar nuk do ta ruante nga të kuptuarit e çdo

alarmi lidhur me ndarjen nga nëna dhe ndërprerja e ekzistencës

brenda barkut të saj. Edhe pas iindjes fëmija dallon pak nga

gjendja ku ndodhej para lindjes; ai ende nuk i njeh sendet, nuk

e kupton veten dhe nuk percepton botën si diçka të jashtme për

të. Ai përjeton vetëm ndjesi të këndshme nga ngrohtësia dhe

ushqimi dhe nuk i dallon ende ato nga burimi i tyre që është

nëna. Për të nëna është edhe ngrohtësi, edhe ushqim, edhe

gjendje euforike e kënaqësisë dhe e sigurisë. Në terminologjinë

e Frojdit kjo gjendje është gjendja e narcizmit. Realiteti

objektiv, njerëzit dhe sendet për të kanë rëndësi vetëm ngaqë

ato ndikojnë pozitivisht ose negativisht mbi gjendjen e

brendshme të organizmit të tij. Reale është vetëm ajo që është

brenda; ajo që është jashtë është reale vetëm në atë masë që kjo

lidhet me nevojat e mia dhe jo nga

I) Frojdi e ka bërë vetë hapin e parë në këtë drejtim në konceptin e tij të

mëvonshëm për instinktin e jetës e të vdekjes. Koncepti i tij mbi instinktin e jetës (erosin)

si burim i sintezës dhe bashkimit është koncept i një plani krejt tjetër nga libidoja. Por

megjithëse psikoanalistët ortodoksë e pranuan teorinë e instinkteve të jetës dhe vdekjes,

kjo nuk çoi në rishikimin themelor të konceptit të libidosë e veçanërisht në atë që ka të

bëjë me praktikën khnike të fitosli e të meritosh. Por në dashuri anëtare ka edhe një anë

negative. Atë jo vetëm që nuk ke nevojë ta meritosh, por edhe është <? pam im dur ta

fitosh ose ta krijosh, atë nuk mund ta drejtosh. Po qe se ajo është ky është një bekim po

qe se nuk është kjo i ngjan asaj sikur nga jeta ikën e gjithë magjia dhe s ’mund të bësh

asgjë që kjo dashuri të lindë.

ERICHFROMM

pikëpamja e cilësive vetjake ose të kërkesave të atyre që na

rrethojnë.

Kur fëmija rritet dhe zhviilohet, ai fiton aftësinë për t’i

marrë sendet ashtu siç janë; ai fillon të dallojë kënaqësinë që

lidhet me ngopjen, gjiri i nënës.

Pak nga pak fëmija fillon t’i perceptojë etjen që shuhet nga

qumështi i saj, gjirin dhe nënën si gjëra të ndryshme. Ai mëson

të perceptojë edhe shumë sende të tjera si gjëra që ekzistojnë të

ndara, Në këtë kohë ai mëson si t’i emërtojë ato. Po në këtë

kohë ai mëson t ’i përdorë sendet; mëson se zjarri është i nxehtë

dhe të djeg, se trupi i nënës është i ngrohtë e i këndshëm, se

druja është e fortë dhe e rëndë, se letra është e lehtë dhe mund

të çahet. Ai mëson të sillet edhe me njerëzit: mëson se nëna

buzëqesh kur ai ha, kur e merr në dorë, kur qan, e lëvdon kur

zbret nga karrigia. Të gjitha këto përjetime kristalizohen dhe

bashkohen në një: mua më duan. Më duan sepse jam djalë

mamaje. Më duan sepsejam i pafuqishëm. Më duan sepse jam i

bukur dhe e meritoj të ledhatohem. Më duan sepse i duhem

nënës, Të gjitha këto mund të përmblidhen kështu: më duan

sepse jam ai që jam , ose, më duan sepse unëjam. Ky përjetim

se duhet nga nëna është pasiv. Unë nuk duhet të bëj asgjë që të

më duan,- dashuria e nënës është e padiskutueshme. Gjithçka

që unë duhet të bëj është të jem, të jem fëmija i saj. Dashuria e

nënës është lumturi dhe qetësi, ajo nuk fitohet dhe nuk

meritohet. Por pakufishmëria e dashurisë së nënës ka edhe anën

e vet negative. Ajo jo vetëm që nuk meritohet-ajo as mund të

fitohet, nuk mund të krijohet, n nuk mund të drejtohet. Nëse ajo

ekziston, ajo i ngjan mirëqenies; nëse nuk e ke-nuk ia di as

shijen, joshjen, dhe nuk mund të bësh asgjë që kjo dashuri për

të të iindë.

ARTII TËDASHURUARJT

Për shumicën e femijëve më të vegjël se 8.5 -10! vjeç

problemi qëndron vetëm te fakti që t’i duan, që t’i duan

ngaqë janë. Deri në këtë moshë femija ende nuk mund të dojë.

Ai vetëm përgjigjet me gëzim e mirënjohje për dashurinë që

shfaqet ndaj tij. Tani hyn në veprim një faktor i ri: femija fillon

të ndiejë se ai shkakton dashuri me veprimet që kryen. Për herë

të parë femija mendon se si t’i japë ndonjë

gjë nënës (apo babait), të krijojë diçka si ndonjë vjershë,

vizatim apo ndonjë gjë tjetër. Për herë të parë kuptimi i

dashurisë shndërrohet nga C(ta duan”, në të dojë “të japë

dashuri’k Nga ky fillim deri në njohjen e ndjenjës së

dashurisë kalojnë shumë vite. Gradualisht e pak nga pak

fëmija-tanimë adoleshent,-e kapërcen egocentrizmin e tij.

Tashmë ai pushon së qeni para së gjithash mjet i kënaqjes së

kërkesave të tij. Tani për të kërkesat e një njeriu tjetër bëhen

po aq të rëndësishme sa edhe kërkesat e veta, madje edhe më të

rëndësishme. Të japë bëhet më e këndshme se të marrë, të dojë

bëhet më e rëndësishme se ta duan. Duke dashur, ai

çlirohet nga robëria e vetmisë dhe nga izolimi, të krijuara

nga narcizmi dhe egocentrizmi i tij. Ai provon ndjenjëne re të

bashkimit, kujdesit, unitetit. Për më tepër ai ndien se është i

zoti e i aftë të krijojë me dashurinë e tij dashuri e të mos

varet nga ajo që merr kur e duan e për të cilën duhet të jetë i

vogël e i pafuqishëm, i sëmurë, pra, të jetë “i mirë”. Dashuria

feminore shkon sipas parimit: “Unë dua sepse mua mëduan Në

themel të dashurisë së pjekur qëndron parimi: “Më duan sepse

unë dashuroj Dashuria e papjekur thotë: “Unë të dua sepse ti

më duhesh ” Dashuria e pjekur thotë; “Ti më duhesh

t) Shiko përshkrimin e këtij zhvillim i në “Psikiatria e m oshave” të Salivenit

(Sullivan H.S. The Interpersonal Theory o f Psychiatry. N.Y., 1953).

ERJCH FROMM

sepse unë të dashuroj ”

Me zhviilimin e aftësisë për të dashuruar është i lidhur

edhe zhvillimi i objektit të dashurisë. Në muajt e vitet e para

femija është i lidhurnë mënyrë shumë të ngushtë me të ëmën.

Kjo lidhje fillon që para lindjes kur nëna dhe foshnja përbëjnë

ende një trup të vetëm, megjithëse janë dy veta. Në disa

drejtime lindja e ndryshon situatën, por jo aq shumë sa mund të

na duket Fëmija, ndonëse tani nuk jeton në barkun e nënës,

varet ende plotësisht nga e ëma. Por çdo ditë ai bëhet

gjithmonë e më i pavarur. Ai mëson të ecë, të.flasë, mëson të

vrojtojë vetë botën. Lidhja e tij më nënën e humbet deri në

njëfarë shkalle rëndësinë jetësore, por ndërkohë fitojnë rëndësi

gjithmonë e më të madhe marrëdhëniet me të atin.

Për ta kuptuar këtë lëvizje nga e ëma te i ati duhet të

mbajmë parasysh ndryshimin thelbësor midis dashurisë amtare

dhe asaj aterore. Për dashurinë amtare tashmë kemi folur.

Dashuria amtare është e padiskutueshme për vetë natyrën e saj.

Nëna e do foshnjën e vet të sapolindur sepse ajo është foshnja e

saj dhe jo sepse femija plotëson këto apo ato kushte apo se

plotëson shpresat e saj, (Sigurisht, kur flas për dashuritë amtare

e atërore unë kam parasysh tipat ideale sipas terminologjisë së

Maks Veberit ose arketipat sipas terminologjisë së Jungut. Me

këtë nuk dua të them aspak se çdo baba e çdo nënë duan

pikërisht kështu. Unë kam parasysh parimin origjinën amtare e

atërore që janë personiflkuar te nëna dhe ati. Dashuria pa

kushte i përgjigjet një prej prirjeve më pasionante jo vetëm të

foshnjës, por edhe të çdo njeriu qoftë. Nga ana tjetër kur ty të

duan për ca gjëra të mira të tuat, kur ti e meriton dashurinë,

lindin gjithmonë ca dyshime: po sikur papritur të mos i pëlqejë

më atij që me pëlqen pasi gjithmonë ekziston frika se dashuria

mund të zhduket. Përveç

ARTl 1 TË DASHURUARIT

kësaj} dashuria “e merituar” mund të lërë një shije të hidhur

duke të bërë të mendosh se nuk të duan dhe aq shumë, vetëm

se ti u pëlqen; se po të shohësh hollë, ty nuk të duan, por të

shfrytëzojnë. Nuk ka ndonjë çudi që ne nuk do të pushojmë

kurrë që të dëshirojmë me pasion dashurinë e nënës-edhe në

femini, edhe kur rriten. Sidoqoftë, shumica e femijëve e

provojnë dashurinë e nënës (se në çfarë shkalle do ta themi më

poshtë), ndërsa i rrituri e ka shumë më të vështirë ta plotësojë

këtë kërkesë. Në kushtet më të favorshme të zhvillimit kjo

bëhet pjesë e dashurisë normale erotike. Shpesh ajo shfaqet në

formë fetare e shumë më shpesh në formën e neurozave.

Marrëdhëniet me babanë janë krejt të tjera. Për ne nëna

është shtëpia jonë, natyra, toka, oqeani, ndërsa babanë nuk e

përfytyrojmë si një shtëpi të tillë natyrore. Babai është pak i

lidhur me fëmijën në vitet e para të jetës së tij dhe në këtë

periudhë të hershme rëndësia e tij për fëmijën as që mund të

krahasohet më rëndësinë e nënës. Por pa përfaqësuar botën e

natyrës, botën e natyrshme, babai përfaqëson polin tjetër të

ekzistencës njerëzore, botën e udhëtimeve e të aventurave. Dhe

është pikërisht është babai ai që e mëson fëmijën e i tregon atij

rrugën në këtë botë.

Më këtë funksion të babait është i afërt edhe një funksion

tjetër, i iidhur me zhvillimin ekonomiko-shoqëror. Kur u shfaq

prona private e kur ajo filloi te kalojë në trashëgim nga ati te

njëri nga djemtë, babai filloi të dëshirojë një bir të tilië, të cilit

ai mund f i linte pronën. Sigurisht që ky do të ishte

djali

më i

denjë; sipas pikëpamjes së babait djali më i denjë do të ishte ai

që do f i ngjante atij më shumë e prandaj edhe djali më i

dashur. Dashuria e babait është dashuri me kushte të caktuara

dhe parimi i kësaj dashurie është: “Unë të dua sepse

ERICH FROMM

ti i justiflkon shpresat e mia, sepse ti i zbaton detyrat e tua,

sepse ti më ngjan mua”. Në dashurinë e “kushtëzuar” atërore si

edhe në dashurinë “pa kushte” të nënës mund të gjesh edhe anë

negative, edhe pozitive. Ana negative qëndron pikërisht në atë

se dashurinë e babait duhet ta meritosh, se atë edhe mund ta

humbasësh, po qe se nuk i përligj shpresat që ka për ty. Në

vetë natyrën e dashurisë atërore qëndron fakti se bindja është

kushti dhe virtyti kryesor, ndërsa mosbindja është mëkati më i

madh, i cili ndëshkohet me humbjen e dashurisë së babait. Por

edhe ana pozitive nuk është më pak e rëndësishme. Po qe se

dashuria lind me kushte të caktuara, atëherë unë mund të bëj

diçka që ta fitoj atë, unë mund ta fitoj atë duke u përpjekur. Në

dallim nga dashuria e nënës, dashurinë e babait mund ta

drejtosh.

Pozicionet e babait e të nënës në lidhje me femijën u

përgjigjen kërkesave të tij. Foshnjës i duhet dashuria e

pakushtëzuar e nënës dhe kujdesi si fiziologjik, ashtu edhe

fizik, Pas moshës gjashtë vjeç femija fxllon të ndiejënevojën

për dashurinë e babait, për autoritetin dhe udhëheqjen e tij.

Funksioni i nënës është që f i japë atij sigurinë nëjetë, ndërsa

funksioni i babait është ta mësojë atë, të drejtojë zgjidhjen e

detyrave që i vë përpara femijës shoqëria, në të cilën ai ka

lindur. Në rastin ideal dashuria e nënës nuk përpiqet ta pengojë

pjekjen e femijës, nuk kultivon pafuqinë e tij. Nëna duhet të

jetë e bindur në jetë që do të thotë nuk duhet të alarmohet tej

masës, që të mos infektojë edhe femijën me atë alarm. Dëshira

që femija të bëhet i pavarur e te ndahet gradualisht prej saj,

duhet të bëhet pjesë e jetës së saj, Dashuria e babait udhëhiqet

nga parimet dhe pritja; ajo duhet të jetë e qetë dhe e duruar në

vend që të jetë autoritare dhe frikësuese. Ajo duhet f i sigurojë

femijës që po rritet ndjenja,

A R TIITË DASHURUARIT

gjithmonë e më të fort sigurinë në forcat e veta dhe me kohë

ta iejojë atë që t’ia dalë vetë pa udhëheqjen e babait

Pak nga pak njeriu i pjekur vjen në një situatë kur ai vetë

bëhet për veten e tij edhe nënë edhe baba. Ai> si të thuash,

përmbledh te vetvetja vetëdijen amësore e atërore. Vetëdija

amësore thotë: “Asnjë veprim i keq, asnjë krim nuk mund të të

privojë ty nga dashuria ime e unë gjithmonë do të deshiroj që ti

të jesh i lumtur”. Atëherë vetëdija thotë: “Ti ke pasoja që

rrjedhin nga veprimi yt i keq dhe kryesorja është se ti duhet të

ndryshosh sjelljen po qe se dëshiron që unë të të dua”. Njeriu i

pjekur çlirohet nga prania e jashtme e nënës dhe babait dhe i

krijon shembëlltyrat e tyre brenda vetes. Por në dallim nga

koncepti frojdist i Mbiunit ai i krijon ato brenda vetes jo duke i

bërë babanë dhe nënën pjesë të vetes, por krijon brenda vetes

vetëdijen atërore nga logjika dhe ndjenja e moralit të vet. Për

më tepër njeriu i rritur do edhe si nënë edhe si baba, pavarësisht

nga fakti se vetëdija amësore dhe atërore tek ai, me sa duket, u

kundërvihen njëra- tjetrës. Nëse ai do të ruante brenda vetes

vetëdijen atërore, do të ishte bërë mizor e i panjerëzishëm; nëse

do të kishte ruajtur në vetvete vetëm ndjenjën amtare, do të

kishte humbur aftësinë për të bërë vlerësim e duke penguar

zhvillimin e vet dhe të tjerëve.

Ky zhvillim nga lidhjet e përqendruara rreth nënës te

lidhjet e përqendruara rreth babait dhe bashkimi i tyre gradual

formojnë bazën e shëndetit shpirtëror dhe ato që të lejojnë të

piqesh, Shmangia nga rruga normale e këtij zhvillimi përbën

shkakun kryesor të neurozave. Megjithëse në këtë libër nuk

kemi ndërmend ta zhvillojmë me hollësi këtë ide, sidoqoftë po

e sqarojmë shkurtimisht.

Një nga arsyet e zhvillimitneurotik mund tëjetë se djali

e r ic h f r o m m

ka një nënë që e do, por që është ose shumë tolerante ose

shumë autoritare, si dhe një baba të dobët e indiferent. Në këtë

rast ai mund të mbesë në stadin e lidhjes së hershme me nënën e

të zhviliohet si njeri i varur nga nëna. Ai do ta ndiejë veten të

pafuqishëm, te ai do të mbizotërojnë prirjet që janë

karakteristike për një njeri receptiv; domethënë të marrë, të jetë

i mbrojtur e të jetë objekt i përkujdesjes së të tjerëve. Ai nuk do

t’i këtë cilësitë e babait si aftësia e orga- nizimit, pavarësia,

aftësia për ta drejtuar vetë jetën e tij. Ka të ngjarë që ai ta

kërkojë “nënën” te çdo njeri, nganjëherë ndër gratë, nganjëherë

ndër burrat që do t’i këtë eprorë. Nga ana tjetër, po qe se nëna

është e ftohtë, indiferente dhe autoritare, ai ose mund ta kalojë

nevojën e vet për mbrojtjen mëmësore te babai e më vonë në

figurat e tij e atëherë rezultati përfundimtar do të jetë i njëjtë si

edhe në rastin e mëparshëm, ose do të rritet si personalitet i

zhvilluar vetëm në një aspekt me orientim nga i ati e ky person

jeton vetëm duke iu bindur ligjit, rregullit dhe autoritetit, duke

qenë i paaftë të presë apo të marrë një dashuri të pakushtëzuar.

Zhvillimi në këtë drejtim bëhet veçanërisht lehtë po qe se

ftohtësia e nënës forcohet nga autoriteti i babait, i cili është edhe

shumë i lidhur më të birin. Për të gjithë këta tipa me zhvillim

neurotik është karakteristik fakti se një nga fillesat- atërore apo

amtare-mbetet e pazhvilluar ose në rastin e ndonjë neuroze më

të rëndë rolet e nënës e të babait përzihen e ngatërrohen si

lidhur me njerëzit e tjerë, ashtu edhe brenda personit. Një

studim e gjurmim më i thellë mund të tregojë se disa tipa

neurozash, si neurozat e fiksimeve, zhvillohen kryesisht mbi

bazën e lidhjes së njëanshme me babanë në një kohë që Ilojet e

tjera, p.sh. histeria, alkoolizmi, paaftësia për f u vetëformuar e

për të pasur një ptkëpamje reale për

A RTIITË DASHURUARIT

botën, si dhe depresionet, lindin si rrjedhim i përqendrimit të

njëanshëm të lidhjes me nënën.

3. Objektet e dashurisë

Nuk do të kishte qenë e saktë po të mendonim se dashuria

është para së gjithash qëndrim ndaj një njeriu konkret. Ajo

është udhëzim, orientim i karakterit të personit që përcakton

marrëdhëniet e personit me botën në tërësi dhe jo vetëm ndaj

një “objekti” të dashurisë. Po qe se njeriu dashuron vetëm një

njeri ndër të shumtit dhe është indiferent ndaj gjithë

bashkëvëllezërve të tjerë, dashuria e tij nuk është dashuri, por

vetëm lidhje simbiotike, me fjale të tjera, një egoizëm i

zgjeruar. Por shumica e njerëzve mendon se dashuria

përcaktohet nga objekti e jo nga aftësia. Fakti që ata nuk duan

askënd tjetër përveç njeriut “të dashur”, e konsiderojnë madje

si forcë të dashurisë së tyre. Ky gabim i ngjan atij të përmendur

më lart. Meqë njerëzit nuk e kuptojnë se dashuria është

veprimtari, forcë shpirtërore, mendojnë se mjafton të gjendet

objekti i vërtetë, kurse të tjerat pastaj rregullohen vetvetiu.

Këtë pikëpamje mund ta krahasosh me mendimin e njeriut, i

cili do të vizatojë, por në vend që të mësojë e ta studiojë këtë

art, thotë se për të mjafton të gjejë një modei të përshtatshëm,

se po e gjeti, do të krijojë një pikturë të mrekullueshme. Po qe

se unë e dua vërtet një njeri, atëherë i dua të gjithë njerëzit, dua

gjithë botën, dua jetën, Në qoftë se unë mund t’i them dikujt:

“Unë të dashuroj atëherë me këtë unë duhet të kem thëhë: “Në

personin tënd unë i dua të gjithë. Unë të dua ty, dua të gjithë

botën, te ti unë dua edhe vetentime”.

Nga pohimi se dashuria është një rregull që u përket të

ERICH FROMM

gjithëve e jo vetëm një njeriu, nuk njedh se llojet e ndryshme

të dashurisë nuk dallohen nga njëra-tjetra në vartësi të veçorive

të objektit të saj.

a) Dashuria vëliazërore

Tipi më themelor i dashurisë që shërben si bazë e të gjitha

llojeve të saj, është dashuria vëllazërore. Me dashuri

vëllazërore unë kuptoj ndjenjën e përgjegjësisë, të kujdesit,

respektin, njohjen e një njeriu tjetër, dëshirën për ta ndihmuar

atë në jetë. Pikërisht për një dashuri të tillë flitet në Bibël:

“Duaje të afermin tënd ashtu si vetveten”. Dashuria vëllazërore

është dashuria për të gjithë njerëzit; dhe pikërisht kjo mungesë

eksluziviteti është vetia e saj kryesore, Nëse unë kam kultivuar

në veten time aftësitë për të dashuruar, nuk mund të mos dua

vëllezërit e mi. Në dashuri vëllazërore arrihet pëijetimi i

bashkimit me të gjithë njerëzit, solidariteti, unitet njerëzor. Në

themel të dashurisë vëllazërore qëndron përjetimi i asaj që të

gjithë ne jemi një. Ndryshimet në talentet, në aftësitë mendore,

në dijet janë të vogla e të papërflllshme në krahasim me

tërësinë e thelbit njerëzor që është i njëjtë te të gjithë njerëzit.

Në mënyrë që ta ndiesh këtë tipar të përbashkët duhet që nga

sipërfaqja të depërtosh në thelb, Po qe se e perceptoj një njeri

tjetër në mënyrë sipërfaqësore, vë re kryesisht ato gjëra që na

dallojnë e që na ndajnë. Po të depërtojmë në thelb, do të

ndiejmë të përbashkë- tën tonë e do ta kuptoj sa ne jemi

vëllezër. Kjo lidhje nga qendra në qendër e jo nga periferia në

periferi është edhe “lidhja qendrore” ose siç e ka thënë në

mënyrë të shkëlqyer Simona Vej: “Të njëjtat fjalë (për

shembull, kurburri i thotë gruas: “Të dua”) mund të jenë

veçanërisht të rëndësishme ose të mos vlejnë asgjë, varet nga

mënyra e toni si janë thënë. Dhe mënyra se si

ARTI / TË DASHURUARIT

janë thënë varet nga fakti se sa centimetra e thellë është shtresa

e personaiitetit që i ka thënë ato fjalë-dhe kjo gjë nuk ka të bëjë

me vullnetin e njeriut. Dhe në mënyrë magjike ato arrijnë ato

theilësi të shpirtit të njeriut, për të cilin janë thënë. E prandaj

ky njeri mund të kuptojë (po qe se në përgjithësi është i aftë të

kuptojë) se sa vlejnë ato fjalë.

Dashuria vëiiazërore është dashuri e të barabartëve; por në

fakt edhe duke qenë të barabartë, nuk jemi gjithnjë “të

barabartë” pasi, duke qenë të gjithë njerëz, të gjithë kemi

nevojë për ndihmë, sot unë e nesër ti. Por fakti që kemi nevojë

për ndihmë nuk do të thotë se sa nga ne janë të dobët e sa të

fuqishëm. Dobësia është një gjendje kahmtare, ndërsa aftësia

për të qëndruar mbi këmbët e tua është aftësi e përhershme dhe

e përgjithshme.

Sidoqoftë dashuria për të dobëtin, për të varffin e të huajin

është themeli i dashurisë vëllazërore. Të duash mishin dhe

gjakun tënd nuk është ndonjë arritje e madhe. Edhe kafshët i

duan këlyshët e tyre e kujdesen për ta. I dobëti e do pronarin e

vet sepse prej tij varet jeta e tij, femija i do prindërit sepse ka

nevojë për ta. Dhe vetëm te dashuria për ata që nuk i shërbejnë

asnjë qëllimi fillon të zbulohet dashuria. Dhe nuk është e rastit

që objekti kryesor i dashurisë njerëzore në Dhiatën e Vjetër,

është varfanjaku, ardhësi, vejusha dhe bonjaku dhe më në fund

armiku kombëtar-egjiptiani dhe edomiti. Duke të ardhur keq

për të dobëtin, njeriu zhvillon në vetvete dashurinë për vëllain.

Edhe në dashurinë për veten e tij ai gjithashtu do atë që ka

nevojë për ndihmë, do të dobëtin, të pambrojturin, qenien e

brishtë. Keqardhja nënkupton njohjen dhe barazimin. Në

Dhiatën e Vjetër thuhet: Të ardhurin mos e ofendo... ju e njihni

shpirtin e ardhësit sepse keni qe në vetë të huaj në tokën e

Egjiptit” (Po aty.23:9).

ERICIi FROMM

b) Dashuria e nënës

Ne tashmë në kapitullin e kaluar kemi shqyrtuar natyrën e

dashurisë amtare kur kemi folur për ndryshimin midis

dashurive amtare e atërore. Dashuria e nënës, siç e kam thënë,

është pohim i pakushtëzuar i jetës së femijës dhe i kërkesave të

tij. Por kësaj duhet f i shtojmë edhe një hollësi të rëndësishme.

Pohimi i jetës së femijës ka dy aspekte; njëri prej tyre është

kujdesi dhe përgjegjësia krejtësisht të domosdoshme për

ruajtjen e jetës dhe zhvillimin e femijës. Aspekti tjetër shkon

më tej sesa një ruajtje e thjeshtë. Ky është rregulli që i injekton

femijës dashurinë për jetën dhe e bën atë të ndiejë se të jetosh

është një mrekulli, se është një mrekulli të jesh një djalë i vogël

apo një vajzë e vogël, se është një mrekulli që të ekzistosh në

këtë botë. Këto dy aspekte janë shprehur shumë saktë në

tregimin biblik për krijimin e botës. Zoti krijon botën dhe

njeriun. Kjo përputhet me kujdesin e thjeshtë për ekzistencën.

Por Zoti shkon më tej se kjo kërkesë minimale. Tregimi për

çdo ditë të krijimit mbaron më fjalët: “Dhe Zoti e pa që kjo

ishte një gjë e mirë” (Të qenit 1:25).

Dashuria e nënës e bën femijën të ndjejë: “Është gjë e mirë

që fi linde” dhe kjo i fut fëmijës dashurinëpër jetën dhe jo

thjesht dëshirën për të jetuar. Po këtë ide pasqyron edhe një

simbol tjetër biblik. “Toka e premtuar përshkruhet gjithmonë

(dhe toka gjithmonë simbolizon nënën) si një vend ku rrjedh

qumësht e mjaltë! “Qumështi” është simboli i aspektit të parë

të dashurisë që qëndron në kujdesin dhe pohimin. “Mjalti”

simbolizon ëmbëlsinë e jetës, dashurinë për të dhe lumturinë

për të jetuar. Shumica e nënave janë të afta të japin

ARTl / TË DASHURUARIT

“qumështin”, por vetëm pak prej tyre japin edhe “mjaltë”,

nënat duhet të jetë jo vetëm “nënë e mirë”, por edhe njeri i

lumtur -dhe këtë pak prej tyre e arrijnë. Është e vështirë ta

vlerësojmë se sa fort ndikon kjo te fëmija. Dashuria e nënës për

jetën është aq ngjitëse, sa dhe alarmi i saj. Si njëri, edhe tjetri

aspekt ushtrojnë një ndikim të theilë në gjithë personalitetin e

fëmijës dhe vërtet midis fëmijëve mund të dallosh (por edhe

midis të rriturve) ata që kanë marrë vetëm “qumështin” dhe ata

që kanë marrë “qum ështin” dhe “mjaltin”. Në dadim nga

dashuria erotike dhe vëllazërore që është dashuria midis të

barabartëve, marrëdhëniet reciproke midis nënës dhe fëmijës

nga vetë natyra e tyre jane marrëdhënie midis jo të barabartëve,

në të cilat njëri ka nevojë për ndihmë, ndërsa tjetri e jep atë.

Pikërisht për lcëtë arsye dashurinë amtare që është plot me

altruizëm e që nuk e njeh egoizmin, e quajnë Hojin më të lartë

të dashurisë dhe nyjat që e iidhin atë i quajnë nyj.e më të

shenjta ndër gjithë gjërat emocionale. Por si arritje të vërtetë të

dashurisë amtare nuk quajnë dashurinë e nënës për foshnjën,

por dashurinë e saj për femijën që po rritet.

Në shumicën e tyre nënat modeme mbeten nëna të

dashuruara, sa kohë që fëmija është ende i vogël e varet

krejtësisht prej tyre, Në shumicën dërmuese gratë duan të kenë

fëmijë, janë të lumtura për fëmijën që u ka lindur dhe kanë

dëshirë pasionante të kujdesen për të dhe kjo pavarësisht nga

fakti se ato nuk marrin nga fëmija asgjë si shkëmbim, përveç

buzëqeshjes ose fytyrës së tyre të kënaqur. Kjo gjë, me sa

duket, i ka rrënjët në kompleksin e instinkteve që janë të

pranishme si te femrat e kafshëve, ashtu edhe te gratë. Por

çfarëdo tloj vendi që të zërë ky faktor instinktiv, ka edhe

faktorë specifikë psikologjikë që formojnë këtë tip

ERICHFROMM

të dashurisë amtare. Meqë nëna e ndien foshnjën si pjesë të j

vetes së saj, dashuria dhe pasioni i saj instinktiv mund të kënaqë

narcizmin e saj. Ka edhe nj ë motiv tj etër që gj ithashtu ] mund ta

këtë origjinën në priijen e nënës drejt pushtetit ose zotërimit.

Fëmija i pafuqishëm e i tëri plotësisht nën pushtetin e saj

shërben si mjet i natyrshëm për të kënaqur kërkesat e grave të

pushtetshme e autoritare ose të grave me

prirje për të zotëruar prona e pasuri.

Sado të përhapura të jenë këto motive, sidoqoftë ato nuk

janë aq të rëndësishme, sa një motiv tjetër, të cilin mund

quajmë nevojë për të kapërcyer (transcendencë) e ky është ; më i

rëndësishmi. Kjo nevojë për kapërcim është një nga j cilësitë

më themelore të njeriut; ajo i ka rrënjët në faktin që njeriu e

kupton vetveten, se është i pakënaqur me rolin e j qenies së

krijuar dhe se nuk mund të kënaqet me rolin e 1 kocke për të

luajtur. Ai ka nevojë ta ndiejë veten krijues I

duke kapërcyer rolin pasiv të qenies së krijuar dhe ka shumë f

mënyra për të kënaqur këtë nevojë. Më e thjeshta dhe më e j

natyrshmja prej tyre është dashuria amtare dhe kujdesi për j

krijesën e vet. Për foshnjën e vet nena del nga kufijtë e {

personit të saj. Dashuria për femijën i jep jetës së saj një

kuptim dhe rëndësi të veçantë. (Pikërisht në pamundësinë e

burrit për të kënaqur kërkesën e vet për të kapërcyer, për të

mbajtur edhe ai në bark femijë, qëndron edhe arsyeja e

dëshirës për të arritur sa më shumë suksese duke formuar

mendime e sende).

Por fëmija duhet të rritet: Ai duhet të dalë nga barku i nënës

e të shkëputet krejtësisht prej saj. Në thelbin e saj dashuria e

nënës është kujdesi që femija të rritet e prandaj 1 nëna duhet të

dëshirojë ndarjen e fëmijës. Këtu qëndron edhe J dallimi kryesor

i dashurisë amtare nga dashuria erotike. Me |

A R TIITË DASHURUARIT

dashurinë erotike janë dy veta që kanë pas ekzistuar veçmas e

pastaj bëhen njësh, Në dashurinë amtare janë dy veta që kanë

qenë njësh e që ndahen nga njëri-tjetri. Nëna jo vetëm që duhet

të durojë ndarjen nga fëmija, por edhe duhet ta dëshirojë vetë

këtë gjë e të kontribuojë për të. Dhe vetëm në këtë stad

dashuria e nënës bëhet një gjë kaq e vështirë, saqë kërkon

heqjen dorë nga egoizmi dhe aftësinë për të dhënë çdo gjë pa

dashur si shkëmbim asgjë, përveç lumturisë të atij që ajo e do

aq shumë. Dhe pikërisht në këtë stad shumë nënat nuk ia dalin

dot të realizojnë detyrën e dashurisë amtare. Një grua autoritare

dhe egoiste, një grua pronare mund të jetë e suksesshme si nënë

“e dashur” vetëm për aq kohë sa fëmija është i vogël dhe vetëm

një grua që gëzohet më shumë duke dhënë se duke marrë,

vetëm ajo mund të jetë një nënë e dashur edhe atëherë kur

fëmija ndahet prej saj.

Dashuria e nënës për fëmijën që po rritet, dashuri që

nuk kërkon si shpërblim asgjë, është, me sa duket, forma më e

vështirë që mund të arrihet në dashuri, Me të është veçanërisht

e lehtë të gënjehesh për shkak të asaj lehtësie, me të cilën nënat

i duan fëmijët e tyre. Dhe pikërisht se është shumë e vështirë,

gruaja mund të jetë e dashur vërtet për fëmijën vetëm po qe se

ajo di të dashurojë, në qoftë se ajo është e aftë të dojë burrin,

fëmijët e tjerë, njerëzit e huaj, çdo qenie rijerëzore.

Gruaja që nuk është e aftë për një dashuri të tillë, mund të

jetë një nënë e mirë vetëm sa kohë që fëmija është i vogël, por

ajo nuk mund të jetë një nënë vërtet e dashur dhe këtë gjë

mund ta marrësh vesh duke parë nëse është ajo e gatshme të

pranojë me dëshirë ndarjen prej saj të fëmijës e të vazhdojë ta

dojë atë edhe pas kësaj ndarjeje.

ERJCH FROMM

c) Dashuria erotike

Dashuria vëllazërore është dashuri midis të barabartëve;

dashuria e nënës është dashuri ndaj të pafuqishmit. Duke pasur

dallimet e tyre nga njëra-tjetra, këto dy fbrma të

dashurisë

kanë të përbashkët se nga vetë natyra e tyre ato

nuk

kufizohen më te një njeri i vetëm. Në qoftë se unë e dua

vëllain

tim, i dua të gjithë vëllezërit e mi. Në qoftë se dua

fëmijën

tim, unë i dua të gjithë fëmijët e mi e për më tepër i

dua të

gjithë fëmijët në përgjithësi, të gjithë ata që kanë

nevojë

për ndihmën time. Në dallim nga këto dy tipe,

dashuria

erotike është dëshira më pasionante për shkriijen

e plotë, pra,

për bashkimin në një njeri. Kjo dëshirë apo vetë natyra e saj

është e veçantë dhe jo e përgjithshme dhe

kjo është ndoshta forma më mashtruese e dashurisë.

Para së gjithash ajo ngatërrohet shpesh me ndjesinë që i

ngjet shpërthimit të “rënies në dashuri” me shkatërrimime

papritur të barrierave që kanë ekzistuar para së të ndodhte kjo

gjë midis dy njerezve të huaj. Por, siç e kemi thënë edhe

më Iart, ky përjetim i një bashkimi të papritur, nga vetë natyra ' e

tij, është jetëshkurtër. Pasi ta njohim nga afër njeriun e

huaj,

nuk kemi më nevojë të kapërcejmë asnjë lloj pengese j për të

arritur afrimin e befasishëm. Ne tashmë e njohim 1 njeriun “e

dashurin” po aq mirë si edhe veten apo të themi më mirë e

njohim po aq keq. Po qe se përjetimi nga ne i |njeriut tjetër

është i thellë, po qe se ndiejmë gjithë paanësinë |e personalitetit

të tij, ky njeri tjetër nuk do të ishte bërë kurrë j kaq i njohur dhe

mrekuilia e kapërcimit të pengesave mund |të përsëritej çdo

ditë nga e para. Shumica e njerëzve i 1 studiojnë shpejt e në

thellësi si vetveten, ashtu edhe të tjerët. ]

A RTII TË DASHURUARIT

Dhe para së gjithash ata afrohen nëpërmjet lidhjeve seksuale. E

meqë ata e perceptojnë para së gjithash ndarjen me një njeri

tjetër si një ndarje fizike, edhe bashkimi fizik do të thotë për ta

kapërcimi i kësaj ndarjeje.

Përveç kësaj ka edhe faktorë të tjerë që shumë vetë i marrin

si kapërcim të tjetërsimit. Të flasësh për jetën private, për

shpresat e prirjet e tua, të tregosh tiparet e tua fëminore, të

gjesh interesa të përbashkëta në lidhje me botën, të gjitha këto

merren si kapërcim i tjetërsimit. Madje si afërsi merret edhe

shfaqja e hapur e egërsisë dhe e urrejtjes, plot paaftësi për f u

përmbajtur. Me këtë mund të shpjegoj lidhjen e degjeneruar

midis tyre të bashkëshortëve që janë të afërt vetëm në shtrat ose

atëherë kur shprehin urrejtjen dhe mllefin ndaj njëri tjetrit. Por

të gjitha këto anë të afrimit me kalimin e kohës vijnë duke u

dobësuar e prandaj njeriu kërkon një dashuri të re me një tjetër

njeri. Dhe prapë njeriu i huaj behet “i afert”, prapë kemi një

përjetim të gëzueshëm e nxitës të rënies në dashuri e prapë ajo

dobësohet gradualisht e mbaron me kërkesën e një fitoreje të re,

me një dashuri te re dhe gjithmonë mbetet iluzioni se dashuria e

re nuk do të jetë si ato të parat. Në një shkallë të madhe këto

iluzione mbështeten nga iluzionet e tërheqjes seksuale.

Qëllimi i tërheqjes seksuale është shkrirja në një dhe kjo ■

tërheqje nuk Iind vetëm nga kërkesa fizike për lehtësimin e një

tensioni të sëmurë. Alarmi i shkaktuar nga vetmia, dëshira për

të fituar ose për të qenë i mundur, ambicia, dëshira për të

shkaktuar dëm e madje për të shkatërruar gjithçka mund të

ndikojnë në shfaqen e tërheqjes seksuale ashtu si edhe

dashuria. Me sa duket, tërheqja seksuale mund të kombinohet

me çdo Iloj ndjenje të fortë e të lindë prej saj. Dhe dashuria

është gjithë-gjithë një prej këtyre

ERJCH FROMM

ndjenjave. Meqë për shumicën e njerëzve përfytyrimi për

tërheqjen seksuale është i pandarë nga nocioni i dashurisë, ata

kalojnë lehtë në përfundimin e gabuar se gjoja e duan njëri-

tjetrin meqë e dëshirojnë njëri-tjetrin fizikisht. Dashuria mund

të lindë prirjen për bashkim seksual dhe në këtë rast afersia

fizike nuk shoqërohet me asnjë lakmi, me asnjë dëshirë për të

fituar apo për të qenë i mundur, por është e mbushur me

ëmbëlsi. Po qe se prirja ben bashkimin seksual nuk lind nga

dashuria, po qe se dashuria erotike nuk është në të njëjtën kohë

edhe dashuri vëllazërore, ajo nuk të çon kurrë në asnjë lidhje

përveç lidhjes kalimtare orgjiastike. Tërheqja seksuaie krijon

në një çast iluzionin e bashkimit, por pa dashuri, por njerëzit

edhe duke u “bashkuar” mbeten po aq të huaj, si edhe më parë.

Ndonjëherë prej kësaj edhe u vjen turp nga njëri-tjetri ose edhe

urrehen ndërmjet tyre sepse kur iluzionet shpëmdahen, e

ndiejnë veten edhe me të huaj se më parë. Siç thoshte Frojdi,

afrimi i këndshëm nuk mund të quhet në asnjë mënyrë sublimin

e instinktit seksual, por është rezultat i drejtpërdrejtë i

dashurisë vëllazërore dhe ajo është e pranishme si në format

fizike, edhe në format jo fizike të dashurisë.

Dashuria erotike është dashuri e veçantë, gjë që nuk mund

ta thuash për dashurinë vëllazërore dhe atë amtare. Kjo gjë e

veçantë e dashurisë erotike meriton një shqyrtim më të

hoilësishëm. Jo rrallë ndodh që karakteri i veçantë i dashurisë

erotike të interpretohet shpesh si lidhje me pronën. Shpesh

mund të takosh dy “të dashuruar” që nuk duan e nuk pyesin për

asnjë njeri tjetër. Në të vërtetë dashuria ë tyre nuk është gjë

tjetër veçse një autodashuri të dyfishtë, ata janë dy njerëz që e

barazojnë me veten njëri-tjetrin dhe e zgjidhin problemin e

vetmisë duke e bërë njëshin një çift

A R TIITË DASHURUARIT

dy vetësh. Atyre u duket se e kapërcyen vetminë, por, duke

qenë të ndarë nga njerëzit e tjerë, ata mbesin të ndarë nga njëri

tjetri dhe të huaj nga vetvetja, Ndjenja e tyre e bashkimit është

iluzore. Dashuria erotike është e veçantë, por ajo është dashuri

për gjithë njerëzimin, për çdo gjë të gjallë, e

personifikuar në një njeri të vetëm. Ajo është e veçantë vetëm

në kuptimin se unë mund të shkrihem plotësisht e gjithë pasion

vetëm me një njeri, Dashuria erotike e përjashton dashurinë

për të tjerët vetëm në kuptimin e bashkimit erotik, të dhënies

së plotë në të gjitha drejtimet ,~por jo në kuptimin e dashurisë

vëllazërore.

Për dashurinë erotike-nëse është dashuri-është i

domosdoshëm një kusht paraprak dhe pikërisht: unë duhet të

dashuroj me të gjithë qenien time dhe ta përjetoj njeriun tjetër

në të gjithë thellësinë e qenies së tij. Në thelb të gjitha qeniet

njerëzore janë të njëjta. Ne të gjithë jemi pjesë e Njërit, ne të

gjithë jemi thelbi i Njëshit. Në qoftë se është kështu, atëherë

nuk duhet të ketë rëndësi se kë dashurojmë. Dashuria duhet të

ishte në thelb një akt i vullnetshëm, një vendim për t’ia

kushtuar jetën time një njeriu tjetër. Dhe në të vërtetë ky

mendim shërben si bazë për idenë e mosprishjes së m artesës.

Ai qëndron në them el të shum ë form ave tradicionale të

martesës, në të cilat dhëndri dhe nusja nuk e zgjedhin asnjëherë

njëri-tjetrin, por zgjidhën nga të tjerët e megjithatë pritet që ata

ta duan njëri-tjetrin. Në kulturën bashkëkohore perëndimore ky

mendim hidhet poshtë tërësisht. Aty mendojnë se dashuria

është një ndriçim emocional, kur njeriu mbërthehet papritur nga

një ndjenjë, së cilës njeriu nuk është në gjendje t’i rezistojë.

Vënë re vetëm veçori të dy njerëzve të dhënë dhe jo faktin që

çdo burrë është një pjesë e Adamit dhe çdo grua pjesë e Evës

EMCH PROMM

dhe injorohet një faktor i tillë i rëndësishëm i dashurisë erotike

si vullneti. Të dashurosh dikë nuk është vetëm një ndjenjë e

fortë. Ky është një vendim, është një gjykim, është një betim.

Po qe se dashuria do të ishte vetëm ndjenjë, nuk kishte përse të

betoheshim për dashuri të përjetshme ndaj njëri-tjetrit. Ndjenja

vjen e edhe mund të ikë. Si mund të mendoj se ajo do të jetë e

përjetshme në qoftë se veprimet e mia nuk bazohen në një

vendim të ndërgjegjshëm?

Duke u nisur nga kjo pikëpamje, mund të arrish në

përfundim in se dashuria është krejtësisht një akt i vullnetshëm

dhe një betim e për këtë arsye nuk ka rëndësi parimore se kush

janë ata të dy që duhen. A do të rregullohet vallë martesa e tyre

nga dikush tjetër apo kjo do të jetë zgjedhja e tyre- meqë

martesa është iidhur, akti i vulinetshëm siguron vazhdimin e

dashurisë së tyre. Duke u nisur nga kjo pikëpamje, nuk mbahet

parasysh karakteri kontradiktor i natyrës njerëzore dhe i

dashurisë erotike. Në të gjithë jemi Një e prapëseprapë secili

prej nesh është një thelb i papërsëritshëm dhe unik. Kjo

kontradiktë përsëritet në marrëdhëniet tona me njerëzit e tjerë.

Meqë të gjithë jemi Një, ne mund t’i duam të gjithë njëlloj me

dashuri vëllazërore. Por meqë ne sidoqoftë jemi të ndryshëm,

dashuria erotike kërkon diçka individuale, tejet personale që

ekziston vetëm midis njerëzve konkretë e jo ndërmjet të gjithë

njerëzve.

Të dyja pikëpamjet: edhe ajo, sipas së cilës dashuria erotike

është një lidhje krejtësisht individuale e papërsëritshme

karakteristike vetëm për dy njerëz konkretë, edhe tjetra, sipas

së cilës dashuria erotike është vetëm një akt i vullnetshëm, të

dyja janë të drejta ose, më mirë të themi, asnjëra prej tyre nuk

është e drejtë. E prandaj është njëlloj gabim të mendosh se

marrëdhëniet reciproke të pasuksesshme mund të prishen lehtë

A RTIITË DASHURUARIT

dhe se këto marrëdhënie nuk duhet të ndërpriten në çfarëdo

rrethane.

d) Bashuria për veten1

Ndonëse askush nuk ngrihet kundër përdorimit të nocionit

të dashurisë për objekte të ndryshme, është përhapur pikëpamja

se ndërsa të duash të tjerët është virtyt, të duash veten është

mëkat. Supozohet se sa më shumë që unë e dua veten, aq më

pak i dua të tjerët dhe se dashuria për veten është e njëjtë me

“egoizmin”. Kjo pikëpamje ka rrënjë të thella në mendimin

perëndimor. Kalvini e quante dashurinë për veten tënde

“murtajë”, Frojdi e përshkruan dashurinë për veten nga

pikëpamja e psikiatrisë e prapë se prapë kuptimi i gjykimit të

tij është po ai Kalvinit. Për të dashuria për veten është njësoj si

narcizmi, libidoja e drejtuar te vetvetja. Narcizmi është stadi

më i hershëm i zhvillimit njerëzor dhe njeriu i kthyer në këtë

stad, më vonë nuk është më në gjendje të dashurojë; shkalia më

e skajshme e kësaj gjendjeje është sëmundja shpirtërore. Frojdi

mendon se dashuria është shfaqje e libidos; libidoja e drejtuar

ndaj të tjerëve eshtë dashuri, kurse e drejtuar ndaj vetes është

autodashuri. Në këtë mënyrë dashuria dhe

1) Paul Tilik në recensionin për librtn tim “Shoqëri e shëndoshë “ propozon

që termin “Dashuri për veten “ (self-love) të ndryshojë e ta quajmë “vetafirmimi natyror

“ {self-affirm ation) ose “ vetëperceptim paradoksal” (paradoxical self- acceptance). Duke

pranuar disa përparësi të këtij propozimi, unë prapseprapë nuk mund të bie dakord me

të. N ë termin “Dashuria për veten” elementi i dashurisë kontradiktore për veten duket

më qartë. Aty është shprehur se dashuria është i njëjti parim ndaj të të gjitha objekteve,

përfshirë edhe mua vetë. Nga ana tjetër, nuk duhet të harrojmë se termi

“Dashuri për veten” në kuptimin që përdoret këtu ka historinë e tij. Në Bibël flitet

për “dashurinë për veten”, kur përshkruhet dashuria për të afërmit si dashuri për

vetveten. Po në këtë kuptim flet për dashurinë edhe Majster Ekkaiti.

ERICH FROMM

autodashuria janë nocione që përjashtojnë njëra-tjetrën në atë

kuptina që sa më e fortë të jetë njëra, aq më e dobët është

tjetra. Në qoftë se dashuron veten është gjë e keqe, do të thotë

që të mos jesh egoist është gjë e mirë.

Në lidhje me këtë lindin një sërë pyetjesh. A vërtetohet

vallë teza mbi antagonizmin themelor midis dashurisë për

veten dhe dashurisë për të tjerët me anë të vrojtimeve

psikologjike? A është dashuria për veten po ajo dukuri si dhe

egoizmi apo ato janë dukuri të kundërta? Më tej, vërtet egoizmi

i njeriutbashkëkohor përfaqëson në vetvete kujdesin për

vetveten si për një person me të gjitha mundësitë e intelektit,

emocionet dhe ndjesitë? Mos vallë ky njeri është bërë shtojcë e

rolit të tij social-ekonomik? Aështë e njëjta gjë egoizmi i tij me

dashurinë për vetveten apo, përkundrazi, është i kushtëzuar

pikërisht në mungesë e kësaj të fundit?

Para se të fillojmë shqyrtimin e aspektit psikologjik të

egoizmit dhe dashurisë për veten, duhet të theksojmë se

mendimi, sipas të cilit nocionet “dashuri” për të tjerët dhe

“dashuri për veten” e përjashtojnë njëri-tjetrën nuk mund të

jetë i vërtetë.

Po ta duash të afermin tënd si njeri është shfaqje e një

virtyti, atëherë edhe të duash veten tënde duhet të jetë një virtyt

e jo cen, meqë edhe unë jam njeri si gjithë të tjerët. Është e

pamundur të mendosh për njeriun pa futur aty edhe veten time.

Çdo doktrinë tjetër që kërkon një përjashtim të tillë del se ka

brenda një kontradiktë. Në thënien bibhke “Duaje të afermin

tënd si veten tënde” nënkuptohet se respekti për veten,

dashuria dhe të kuptuarit e vetvetes janë të pandara nga

respekti, dashuria dhe të kuptuarit e një njeriu tjetër, Dashuria

për vetveten është e pandarë dhe e lidhur me dashurinë për çdo

qenie tjetër.

A R TIITË DASHURUARIT

Tani jemi afruar te premisat themelore psikologjike që

përcaktojnë përfundimet tona. Në vija të përgjithshme këto

premisa përmblidhen në sa vijon: jo vetëm të tjerët, por edhe ne

vetë jem i”objekt” i ndjenjave dhe rregullave tona.

Marrëdhëniet tona me të tjerët dhe me vetveten jo vetëm që nuk

janë në kontradiktë, por në thelbin e tyre janë të lidhura. Për

problemin që po shqyrtojmë kjo do thotë se dashuria për të

tjerët dhe dashuriapër veten nuk e përjashtojnë aspak njëra-

tjetrën, përkundrazi dashuria për vetveten vihet re te të gjithë

ata që janë të aftë të duan të tjerët. Nëparim dashuria është e

pandashme meqë ka të bëjë me lidhjen midis “objekteve ” të

dashurisë dhe personalitetit të atij që dashuron. Dashuria e

vërtetë është shfaqja e një burimi frytdhënës; ajo presupozon

kujdesin, respektin, përgjegjësinë dhe njohjen. Ky nuk është

“efekt” në kuptimin që njeriu i nënshtrohet një ndikimi nga ana

e ndonjë tjetri. Kjo është një dëshirë aktive e zhvillimit dhe e

lumturisë për njeriun e dashur, është prirje e bazuar në

aftësitë që ka njeriu për të dashuruar.

Në dashurinë për një njeri konkret realizohet e

përqendrohet forca e dashurisë, aftësia për të dashuruar.

Kryesoija që shënon fillimin e që është e përqendruar te

dashuria, është e drejtuar nga njeriu i dashur si mishërim i

cilësive që jep natyra njerëzore. Dashuria për njeriun

presupozon dashurinë për njeriun në përgjithësi. Kjo është një

lloj “ndarje e punës” siç e quan Ulijam Xhejmsi kur njeriu i do

anëtarët e familjes së vet, por nuk ushqen asnjë ndjenjë “për një

tjetër”, gjë që është shenjë e paaftësisë parimore për të

dashuruar. Dashuria për njerëzit nuk është abstraksion, një

ndjenjë abstrakte që, siç thuhet shpesh, vjen pas dashurisë ndaj

një njeriu konkret, por premisë e kësaj të fundit, ndonëse në

procesin e evolucionit ajo është zhvilluar nga dashuria ndaj

ERICH FROMM

individëve koakretë.

Prej këtej del se “UnE duhet të jetë objekt i dashurisë

sime, ashtu si edhe çdo njeri tjetër. Fati ijetës sime, i lumturisë

sime, i zhvillimit tim, i lirisësimejanë bazuar në aftësinëpër të

dashuruar, pra, në kujdesin, respektin, përgjegjësinë dhe dijet.

Po qe se një individ është i aftë për një dashuri frytdhënëse, ai

do edhe veten e tij. Po qe se një individ është i aftë të dojë

vetëm të tjerët, ai nuk është i aftë të dashurojë në përgjithësi.

Po qe se pranojmë që dashuria për vetveten dhe dashuria

për të tjerët në parim janë të lidhura reciprokisht, atëherë si ta

shpjegojmë egoizmin që pa asnjë dyshim përcakton çdo

interesim të vërtetë për të tjerët? Egoisti interesohet vetëm për

veten e tij, ai do që çdo gjë të jetë vetëm për të, ai ndien

kënaqësi vetëm duke marrë dhe jo duke dhënë. Ai e percepton

botën e jashtme nga pikëpamja e asaj që ai mund të vjelë prej

saj, nuk i interesojnë nevojat e të tjerëve, ai nuk i respekton

dinjitetin dhe personalitetin e tyre. Përveç vetes nuk vë re asgjë

tjetër. Ai gjykon për të gjithë e për gjithçka nga këndvështrimi

i dobisë që mund të këtë për vete. Në parim nuk është i aftë të

dashurojë. Mos vallë kjo është provë se interesimi për veten

dhe interesimi për të tjerët e përjashtojnë në mënyrë të

pashmangshme njëri tjetrin? Do të kishte qenë kështu nëse

egoizmi do të kishte qenë i barazvlefshëm me dashurinë për

vetveten. Por kjo nuk është vërtetë në rrenjë; në çështjet që na

interesojnë ajo na çoi në shumë përfundime të gabuara.

Egoizmi dhe dashuria për vetveten nukjanë aspak të

barazvlefshëm epër më tepër atajanë antagonistë. Egoisti e do

veten shumë më pak se ç’mund të mendojmë sepse në realitet

ai e urren vetveten. Kjo mungesë e interesimit dhe e kujdesit

për vetveten që është një shfaqje e personalitetit jo

ARTII TË DASHURUARIT

frytdhënës, e zbraz dhe e frustron atë. Ai është në mënyrë të

pashmangshme fatkeq dhe turret si në ethe te zhvatë nga jeta

ato të mira, rrugën drejt të cilave ai ia mbyll vetë vetes. Të

duket se kujdeset për veten shumë, por në të vërtetë ai gjithë-

gjithë bën përpjekje të dështuara për të mbushur zbrazëtinë e

kujdesit për “Unin” e tij. Frojdi mendon se egoisti është i prirur

drejt narcizmit. Ai duket sikur ua ka marrë të tjerëve dashurinë

e tij dhe e ka drejtuar atë te personi i tij. Është e vërtetë që

egoisti nuk është i aftë të dojë të tjerët, kur nuk është i aftë të

dojë as vetveten.

Thelbin e egoizmit e kupton më lehtë po qe se e krahasojmë

me shqetësimin e tepruar për të tjerët që mund të tregojë, po

themi, një nënë jo edhe aq e kujdesshme. Në rrafshin e

vetëdijes ajo është plotësisht e bindur se është shumë e

preokupuar për femijën e saj, por në të vërtetë ajo ka për

objektin e kujdesit të saj një armiqësi të fshehtë. Ajo është e

merakosur jashtë mase jo sepse e do shumë femijën e saj, por

sepse nuk e do fare dhe është e detyruar që këtë gjë ta

kompensojë.

Kjo teori e natyrës së egoizmit vërtetohet nga përvoja e

punës psikoanalitike me “altruizmin” neurotik që përfaqëson

në vetvete një simptomë të neurozës e që vërehet jo rrallë te

njerëzit që nuk vuajnë nga kjo simptomë, por nga të tjera të

lidhura me to si depresioni, lodhja, paaftësia për të punuar,

dështimi në dashuri etj. Përveç kësaj, “altruizmi” ndihet si

simptomë, por shpesh bëhet veti kompensuese e karakterit, me

të cilën njerëzit që e kanë, edhe mburren. Një “altruist” i tillë

nuk do asgjë për vete, “jeton vetëm për të tjerët”, mburret se

nuk i kushton asnjë rëndësi personit të tij dhe shqetësohet kur

zbulon se pavarësisht nga altruizmi i tij, ai është fatkeq dhe se

nuk ka sukses në marrëdhëniet me njerëzit e tij të aferm.

ERJCH FROMM

Analiza tregon se altruizmi i tij s’është diçka e shkëputur nga

simptoma e tij, por njëra prej tyre, dhe shpesh në thelb

simptoma më e rëndësishme; se aftësia e tij për të dashur e për

t’u gëzuar për çfarëdo qoftë është e paralizuar, se ai është i

mbushur plot me armiqësi për jetën dhe se pas fasadës së

altruizmit fshihet një koncentrik që nuk hapet dot lehtë rrotull

vetes së tij. Një njeri të tillë mund ta shërosh vetëm me kusht

që edhe altruizmin e tij ta shqyrtosh si një simptomë midis të

tjerash, që shërben si bazë e të gjitha fatkeqësive të tij.

Natyra e altruizmit shfaqet sidomos qartë në ndikimin e tij

mbi të tjerët. Një nga format e ndikimit që takohet shpesh në

ditët tona është forma e ndikimit të nënës “altruiste” mbi

femijët. Ajo mendon se për hir të altruizmit të saj fëmijët

mësojnë se çMo të thotë të të duan dhe se kështu edhe vetë ata

do të mësojnë të duan. Por ndikimi që ushtron altruizmi i saj

nuk i justifikon aspak shpresat e saj. Fëmijët e saj nuk të lënë

përshtypjen e femijëve të lumtur e të bindur se i duan. Ata janë

të shqetësuar, ndodhen vazhdimisht të tensionuar, kanë frikë se

mos nëna i qorton dhe shqetësohen se mos nuk i realizojnë

shpresat e saj. Zakonisht mbi femijët vepron armiqësia e

fshehtë e nënës ndaj jetës, të cilën ata më shumë e ndiejnë sesa

e kuptojnë dhe gradualisht edhe ata vetë mbushen me frymën e

kësaj armiqësie. Në fund të fundit ndikimi i një nëne të tillë

“altruiste” nuk dallohet shumë nga ndikimi egoist. Në të vërtetë

ai shpesh është më i keq sepse altruizmi i nënës nuk i lejon

fëmijët që të mbajnë ndaj saj një qëndrim kritik. Ata janë të

detyruar të përpiqen të mos e zhgënjejnë atë. Nën maskën e

virtytit ata mësohen të urrejnë jetën. Po të kemi mundësi të

vrojtojmë ndikimin e një nëne që e do veten vërtet, do të

shohim se nuk ka mënyrë më të m irëpërt’i bërë fëmijëttë

kuptojnë se ç’është dashuria, gëzimi

ARTJITË DASHURUARJT

dhe lumturia sesa dashuria e një nëne të tillë.

Këto përsiatje për dashurinë ndaj vetvetes nuk mund të

përgjithësohen sesa duke iu drejtuar fjalëve të Majster

Ekkartit:” Nëse ti e do veten tënde, e do edhe çdo njeri tjetër

njësoj si veten tënde, Po e deshe tjetrin më pak se veten, nuk

arrin ta vetveten vërtet; por nëse i do të gjithë njësoj, edhe

veten tënde, do t’i duash si një të tërë, dhe një i vetëm është

edhe Zot, edhe njeri, Pra, i madh e i drejtë është ai që duke

dashur veten, po kështu do edhe të tjerët”

e) Bashuria për Zotin

Më lart kemi folur se kërkesa jonë për të dashur bazohet

në pëijetimin e tjetërsimit e të kërkesës që njedh prej saj për të

kapërcyer alarmin dhe vetminë në procesin e bashkimit. Forma

fetare e dashurisë,-ajo që quhet dashuri për Zotin ~në kuptimin

psikologjik nuk dallohet nga format e tjera të dashurisë. Ajo

lind gjithashtu nga kërkesa për të kapërcyer vetminë dhe për të

arritur bashkimin. Në fakt dashuria për Zotin nuk është më pak

e larmishme së dashuria për njeriun. Te ajo mund të dailosh

afërsisht të njëjtat lloje.

Në të gjitha fetë teiste, si në ato politeiste, ashtu edhe në

ato monoteiste, Zoti përfaqëson vlerën më të lartë, të mirën më

të madhe e prandaj të kuptuarit konkret të Zotit varet nga ajo

se ç ’kupton njeriu me të mirën më të madhe, më të

dëshirueshme. Kështu, pra, për të kuptuar konceptin e Zotit

duhet të analizojmë strukturën e personalitetit të besimtarit.

Zhvillimi i njerëzimit (me sa jemi të informuar) mund të

karakterizohet si dalje e njeriut nga thellësitë e nënës natyrë,

çlirim nga lidhjet me gjakun dhe me tokën. Në agim të

ERICHFROMM

historisë së tij njeriu, duke qenë tashmë i shkëputur nga natyra,

që në fillim fare ka qenë njësh, ishte ende besnik i këtyre

lidhjeve fdlestare sepse ai e fiton besueshmërinë kur kthehet

mbrapsht duke u mbajtur te këto lidhje. Ai ende e quan veten

të njëjtë me botën e kafshëve e të bimëve dhe përpiqet të

bashkohet me të duke mbetur njësh me botën e natyrës. Shumë

fe të lashta mbajnë vulën e këtij stadi të zhvillimit. Kafsha

kthehet në totem. Gjatë kohës së ngjarjeve më solemne dhe në

luftë vënë në fytyrë maska kafshësh. Kafshës i përulen si Zotit.

Në një stad më të vonë të zhvillimit, kur dijenitë e shprëhitë e

njeriut arrijnë shkallën e profesionit dhe të krijimtarisë

artistike, kur njeriu pushon së qeni plotësisht i varur nga natyra,

nga frytet e saj, nga kafsha e vrarë për f i ngrënë mishin, njeriu

bën Zot krijimin e duarve të tij. Ky është stadi i përuljes ndaj

idhujve të bërë me baltë të pjekur, argjend dhe ar. Njeriu i

kalon forcat dhe mjeshtërinë e vet në sendet që prodhon ai vetë

dhe në këtë mënyrë në një formë të tjetërsuar i përulet fuqisë

dhe vetvetes. Në një stad më të vonë ai u jep perëndive pamje

njerëzore. Më sa duket, kjo mund të këtë ndodhur vetëm

atëherë kur ai e kuptonte veten më mirë dhe ka zbuluar se

njeriu është “gjëja” më e lartë e më dinjitoze në botë. Në këtë

stad të përuljes ndaj perëndive antropomorfe zhvillimi bëhet në

dy përmasa: njëra prej tyre i përgjigjet natyrës mashkullore apo

femërore të perëndive, kurse tjetra shkallës së pjekurisë të

arritur nga njeriu që i përgjigjet natyrës së perëndive dhe

natyrës së dashurisë për ta.

Le të qëndrojmë në fillim në zhvillimin e fesë nga

“matriakrkale” në “patriarkale”. Pas studimeve themelore të

bëra në mesin e shekullit XIX nga Bahofeni dhe Morgani-

megjithëse përfundimet e tyre si rregull janë hedhur poshtë nga

rrethet akademike,-nuk ka asnjë dyshim se periudhës

ARTl ITË DASHURUARIT

patriarkale të zhvillimit të feve, të paktën në shumë kultura, i

ka paraprirë periudha matriarkale. Në stadin matriarkal nëna

është qenia më e lartë. Ajo është edhe perëndeshë, edhe

sundimtare si në familje, edhe në shoqëri. Që të kuptojmë më

mirë thelbin e fazes matriarkale është e domosdoshme vetëm të

kuptojmë atë që kemi thënë më lart mbi thelbin e dashurisë

amtare. Dashuria amtare është e padiskutueshme, ajo i mbulon

e i përfshin të gjitha. Meqë ajo është e padiskutueshme, atë nuk

as mund ta drejtosh e as ta fitosh. Kur ajo është ajo, çka duam,

provon kënaqësi, ndërsa kur ajo nuk është ajo, çka duam,

provon ndjenjën e zbrazëtisë e të dëshpërimit. Meqë nëna i do

femijët e saj ngaqë janë fëmijët e saj e jo se janë “të mirë”, të

dëgjueshëm, zbatojnë detyrat e porositë e saj, atëherë dashuria

amtare është e bazuar në barazi. Të gjithë njerëzit janë të

barabartë sepse të gjithë atajanë bij të një nëne, sepse ata të

gjithë janë bijtë e nënës Tokë.

Faza tjetër e evolucionit të njerëzimit është periudha e

patriarkatit. Ajo është faza e vetme e studiuar në hollësi dhe

dijet për të janë marrë drejtpërdrejt e jo me anë të arsyetimeve

e të rikonstruksionit. Në këtë periudhë nëna e humbet pozitën e

saj drejtuese dhe qenie superiore si në fe, ashtu edhe në shoqëri

behet babai. Nga vetë natyra e saj dashuria atërore shtron

kërkesa, vendos parime e ligje dhe dashuria e babait për të birin

varet nga shkalla e bindjes së këtij të fundit në zbatimin e

këtyre kërkesave. Babai do më shumë atë djalë që i ngjan më

shumë, më të bindurin e më të përshtatshmin për f u bërë

vazhdues i punës së tij, trashëgimtar i pasurisë së tij. (Së

bashku me zhvillimin e shoqërisë patriarkale zhvillohet edhe

prona private). Si pasojë, struktura e shoqërisë patriarkale është

hierarkike. Barazia midis

ERICHPROMM

vëllezërve ua lë vendin rivalitetit dhe grindjeve. Kur flasim për

kulturat indiane, egjiptiane apo greke ose për fetë judaisto-

kristiane apo myslimane, ndodhemi në qendrën e botës

patriarkale me hyjnitë mashkullore, mbi të cilat sundon një Zot

i lartë ose të gjithë perënditë janë mënjanuar më përjashtim të

një Zoti të vetëm. Por meqë kërkesën për dashuri amtare nuk

mund ta shuash nga zemra e njeriut, nuk duhet të çuditemi që

figura e nënës që të do nuk përjashtohet asnjëherë nga

panteoni.

Në fenë çifute aspektet ë të Zotit depërtojnë para së

gjithash nëpërm jet rrymave të ndryshme mistike. Në

katolicizëm nëna simbolizohet nga kisha dhe Shën Maria. E

madje edhe në protestanizëm figura e nënës nuk çrrënjoset

plotësisht, ndonëse mbetet në hije. Luteri shpalli parimin bazë:

njeriu me asnjë veprim të tij nuk mund ta meritojë dashurinë e

Zotit, Dashuria e Zotit është mëshira. Parimi fetar kërkon që të

besosh në këtë mëshirë, të jesh i përulur e i dobët. Në

kundërshtim me doktrinën katolike Zotin nuk e prek e

mallëngjen asnjë lloj pune e mirë e nuk e bëjnë që të të dojë.

Nuk është e vështirë të kuptosh sa doktrina katolike për punët e

mira është një pjesë e tablosë patriarkale : Unë mund të meritoj

dashurinë e atit duke iu bindur atij e duke zbatuar kërkesat e tij.

Doktrina iuteriane pavarësisht nga karakteri i saj i dallueshëm

patriarkal, në të njëjtën kohë bart në vetvete elemente të

fshehur matriarkalë. Dashurinë e nënës nuk mundët ta

meritosh. Ajo ose është ose nuk është dhe e gjitha që mund të

bëjë njeriu është që të besojë ( si ç’thotë kënga fetare: “Por ti

më nxore mua nga burgu, më mbushe me shpresë të gjinjtë e

nënës time (21:10) e të shndërrohet në një foshnjë të

pafuqishme. Por veçoria e besim it të Luterit qëndron në atë që

figura e nënës

A RTII TË DASHURUARIT

mënjanohet nga kjo tablo dhe zëvendësohet me figurën e babait

Në vend të besimit të dashurisë së nënës si karak- teristikë

mbizotëruese e kësaj tabloje vihet dyshimi i thellë dhe ëndrra e

pashpresë për dashurinë pa kushte

të atit.

E kisha të domosdoshme të shpjegoja dallimet midis

elementeve patriarkale e matriarkale të fesë që të tregoja se

karakteri i dashurisë për Zotin varet në një shkallë të

konsiderueshme nga marrëdhëniet e ndërsjella në fetë e

drejtimit matriarkal e patriarkal. Ana patriarkale më nxit ta dua

Zotin si atë. Unë mendoj se ai është i drejtë dhe i rreptë se të

ndëshkon e të shpërblen dhe se me kalimin e kohës ai do të më

zgjedhë mua si djalë të tij të dashur, ashtu zoti zgjodhi

Abrahamin e Izraelit, ashtu si Isaaku zgjodhi Jakovin, ashtu si

Zoti zgjedh populiin e tij. Nën ndikimin e aspektit matriarkai

në fe, unë e dua Zotin si nënë që i ngroh të gjithë më

ngrohtësinë e saj, Unë besoj në dashurinë e saj, besoj se edhe

po të jem mëkatar, ajo do më dojë e do të më preferojë ndër

gjithë bijtë e saj. Çfarë do që të ndodhë, mua ajo do të më japë

dorën e do të më shpëtojë, ajo do të më falë, A duhet vallë ta

them që dashuria ime për Zotin dhe dashuria e Zotit për mua

janë të pandashme? Në qoftë se Zoti është atë, atëherë unë e

dua atë si atë dhe ai më do mua si bir. Po qe se Zoti është nënë,

kjo përcakton edhe dashurinë e saj edhe timen. Por ndryshimi

midis aspekteve amtare dhe atërore të dashurisë për Zotin

përcaktojnë natyrën e kësaj dashurie vetëm nga njëra anë.

Faktor tjetër përcaktues është shkalla e pjekurisë, e arritur nga

individi si në kuptimin nga ana e tij të Zotit, ashtu edhe në

dashurinë e tij për Zotin.

Që nga koha kur njerëzimi gjatë procesit të evolucionit

kaloi nga struktura e shoqërisë së përqendruar rreth nënës, te

struktura, në qendër të së cilës është babai, zhvillimi i një

ERJCH FROMM

dashurie gjithmonë e më të pjekur vihet re kryesisht në fetë

patriarkale.1

Në fillim të këtij zhvillimi shohim një zot despotik e

xhelozj i cili e quan njeriun që ka krijuar si pronë të tijën dhe

ka të drejtë të bëjë me të çdo gjë që i teket, Në këtë fazë të

zhvillimit të fesë Zoti e dëbon njeriun nga parajsa sepse ai

kafshoi pemën e njohjes e prandaj mund të bëhej vetë Zot. Në

këtë periudhë Zoti vendos ta zhdukë racën njerëzore duke i

dërguar asaj përmbytjen sepse askush nga njerëzit nuk arrinte f

i shkonte pas qejfif përveç Noes së tij të dashur. Në këtë

periudhë Zoti kërkon nga Abraami të vrasë djalin e tij të vetëm

e të dashur Isaakun që me këtë veprim të bindjes së verbër të

provonte dashurinë e tij për Zotin. Por njëkohësisht fillon një

periudhe e re. Zoti bën një marrëveshje me Noen, në të cilën ai

premton të mos e asgjësojë më racën njerëzore, marrëveshje që

e mban atë të lidhur e të detyruar, Ai është i lidhur jo vetëm

nga premtimi i tij, por edhe nga parimi i tij i drejtësisë e

prandaj është i detyruar ta përpushë lutjen e Abrahamit për ta

falur Sodomin po qe se atje do të gjenden qoftë edhe dhjetë

njerëz të mirë e të shenjtë. Por zhvillimi shkon më tej se

shndërrimi i thjeshtë i Zotit nga një udhëheqës despotik i një

fisi në një atë të dashur, në një atë që është i lidhur me parimet

e vendosura nga ai vetë. Zhvillimi bëhet në drejtim të

shndërrimit të Zotit nga atë në simbo! të parimeve të tij që ishin

drejtësia, e vërteta dhe dashuria. Zoti është vetë e vërteta Zot,

Zoti është vetë drejtësia. Në këtë zhvillim Zoti pushon

1) Kjo është e drejtë para së gjithash për fetë monoteiste të Perëndimit. N ë

fetë indiane figura e nënës ruan një ndikim shumë të fuqishëm -si shembull mund të

shërbejë perëndesha Kaii; në budizëm e daocizëm kuptimi i Zotit apo Perëndeshës nuk

kanë kuptim thelbësor.

A RTIITË DASHURUARIT

së qeni një person, një njeri, një baba. Ai bëhet simbol i fillimit

unik që qëndron mbas gjithë larmisë së dukurive që shprehen

në simbolin e lules që mbin nga fara shpirtërore brenda njeriut.

Zoti nuk mund të këtë emër. Emri tregon gjithmonë një send

apo diçka të fundme. E si mund të këtë Zoti emër kur ai nuk

është as njeri as send?

Një shembull shumë të qartë të këtij evolucioni na e jep

tregimi biblik për zotin që i shfaqet Moisiut. Kur Moisiu i thotë

atij se hebrenjtë nuk do ta besojnë se atë e ka dërguar Zoti, deri

sa t’u thotë atyre emrin e Zotit (e si mund ta kuptonin ithtarët

Zotin pa emër, kur vetë thelbi i idhuilit qëndron në atë se ai ka

emër?), atëherë Zoti bëri një lëshim. Ai i thotë Moisiut se emri i

tij është- “Unë jam ai që jam” (3: 14) ose, Kjo “jam” do të thotë

së Zoti nuk është “qenie”, nuk është person. Përkthimi adekuat i

kësaj fraze do të kishte qenë ky : Thuaju atyre se “emri im është

pa emër”. Ndalimet për të krijuar çfarë do Hoj figure për Zotin,

të shqiptosh emrin e me vete e me kohë edhe ta shqiptosh atë i

shërbejnë po atij qëllimi që ta çlirojnë njeriun nga mendimi se

Zoti është atë, se ai është person. Me zhvillimin e mëtejshëm të

teknologjisë, ky mendim gjen vazhdimin e tij në atë parim që

edhe Zotit nuk mund f i japësh asnjë lloj atributi pozitiv. Të

thuash për Zotin se ai është i mençur, i fortë, i mirë do të kishte

prapë kuptimin se ai është person konkret. Gjëja më e madhe që

lejohet është që të themi se Zoti nuk është, të gjej atribute

negative, të përcaktoj se ai nuk ka kufij, se nuk është i mirë e

nuk është i drejtë, Sa më shumë të di nga ato cilësi që Zoti nuk i

ka, aq më shumë do të mësoj për Zotin.

Zhvillimi konsekuent i idesë së monoteizmit mund të çojë

vetëm në një përfundim dhe pikërisht: të mos e shqiptosh në

përgjithësi emrin e Zotit, të mos flasësh për të e atëherë zoti

ERICH FROMM

bëhet i tillë si është ai potencialisht në teologjinë monoteiste; i

paemër, i vetëm, i padukshëm, që lidhet me unitetin, që

qëndron në themelet e universit, bazë e çdo thelbi. Zoti bëhet e

vërtetë, dashuri, drejtësi. Zoti jam unë meqë unë jam njeri.

Është më se e qartë se pikërisht në këtë zhviUim nga

parimi antroporm of në atë m onoteist përcaktohen të gjitha

ndryshimet në natyrën e dashurisë për Zotin. Zotin e Abraamit

mund ta duash ose t’i trembesh si atë, te i cili mbizotëron herë

inati, herë dhembshuria. Meqë Zoti është atë, unë jam biri. Unë

nuk jam rritur akoma piotësisht e nuk kam daië nga prirja

autistike për të ditur gjithçka për të qenë i gjithëfuqishëm. Mua

më mungon akoma objektiviteti që të kuptoj kufizimet e

mundësive të mia njerëzore, injorancën time, pafuqinë time,

Unë akoma kërkoj si femijë që të kem baba i cili do më

shpëtojë nga hallet e fatkeqësitë që kujdeset për mua, i cili na

ndëshkon kur bëj faj. Një baba që të më dojë kur jam i bindur

që i pëlqejnë mburrjet e mia e që e zemëron mosbindja. Është

krejt e qartë se shumica e njerëzve nuk kanë mundur të ngrihen

në zhvillimin e personalitetit të tyre më lart se ky nivel feminor

e prandaj për shumicën besimi në Zotin është besimi në atin i

cili i ndihmon pra ky është një iluzion fëminor. Pavarësisht nga

fakti se disa mësues të mëdhenj të njerëzimit dhe fill mbas tyre

edhe një pjesë e vogël e njerëzve kanë arritur të ngrihen më lart

se ky koncept ai prapë se prapi ngelët forma mbizotëruese e

fesë.

E meqë është kështu, kritika e Frojdit për idenë e Zotit

është plotësisht e drejtë. Por gabimi i tij qëndronte ishte se ai

nuk mbante parasysh aspektin tjetër të fesë monoteiste që

formon bërthamën e vërtetë të saj. Logjika e këtij aspekti të

çon në mënyrë të pashmangshme në mohimin e këtij koncepti

për Zotin. Njeriu vërtet fetar, nëse e ndjek idenë themelore të

A R TIITË DASHURUARIT

monoteizmit, nuk kërkon asgjë në lutjet e tij, nuk pret asgjë

nga Zoti; ai e do Zotin jo ashtu si femijët duan babanë apo

nënën. Duke e ndier kufizimin e tij në atë shkallë që ai di se

nuk di asgjë për Zotin, ai është nënshtruar. Për të Zoti bëhet

simboli, ku njeriu në fazën më të hershme të zhvillimit të tij ka

shprehur të gjitha ato që dëshiron të arrijë, pra, botën e tij

shpirtërore, dashurinë, të vërtetën dhe drejtësinë. Ai beson te

parimet që përfaqëson “Zoti”; mendimet e tij janë të vërteta,

jeta e tij është dashuria dhe drejtësia. Ai mendon se jeta e tij ka

vlerë vetëm për aq sa ajo i jep atij mundësinë për të gjetur një

përdorim sa më të plotë të fuqive të tij njerëzore. Ky është i

vetmi realitet i vlefshëm, i vetmi objekt i “kujdesit sublim”; dhe

me kalimin e kohës ai pushon së foluri për Zotin dhe të

përmendë emrin e tij. “Të duash Zotin”, po qe se do të kishte

mundësi ta përmendte këtë shprehje do të thoshte që synon të

zhvillojë plotësisht aftësinë për të dashur, përpiqet për

realizimin e saj se çfarë kupton ai me fjalën “Zot”.

Nga kjo pikëpamje rrjedhim logjik i mendimit teist duhet të

jetë mohimi i çdo lloj “teologjie”, pra, e çdo lloj njohurie për

Zotin. Por mbetet ende dallimi midis këndvështrimit radikal jo

teologjik dhe sistemit jo teistik qe mund ta gjesh, për shembull,

në budizmin e hershme apo në daocizmin.

Në të gjitha sistemet teistike, madje edhe në ato mistike që

ia dalin pa përdorar teologjinë, presupozohet një ekzistence

reale e sferës shpirtërore që del jashtë kufijve të njeriut, ujep

kuptim forcave të tij shpirtërore dhe synimit të tij të zjarrtë për

shpëtim e për rilindje të brendshme. Në të gjitha sistemet

teistike nuk ka sferë shpirtërore që të qëndrojë jashtë njeriut

apo që të jashtë kufijve të tij. Bota e dashurisë, e arsyes dhe e

drejtësisë ekziston realisht vetëm sepse dhe për aq kohë sa

njeriu është i aftë t’i zhvillojë në veten e tij këto forca. Nga

ERICH FROMM

kjo pikëpamje jeta nuk ka kuptim tjetër nga ai që i jep vetë

njeriu; njeriu është pafundësisht i vetmuar po qe se nuk i

ndihmon njerëzit e tjerë.

Duke folur për dashurinë për Zotin, dua të nënvizoj se unë

vetë nuk jam përkrahës i konceptit teistik, se për mua kuptimi i

Zotit përfaqëson një nocion të kushtëzuar historikisht, në të

cili'n njeriu në një periudhë të dhënë historike ka shprehur

përjetimet e mundësive të tij më të mëdha, prirjen e tij

pasionante drejt së vërtetës dhe unitetit. Por njëkohësisht unë

mendoj se pasojat e monoteizmit të rreptë dhe kujdesi më i

lartë jo teistik për realitetin shpirtëror, megjithëse janë të

ndryshëm, nuk janë në kontradiktë me njëra-tjetrën.

Pra, këtu ne ndeshim një masë tjetër të dashurisë për Zotin,

të cilën duhet ta shqyrtojmë patjetër që ta kuptojmë këtë

problem në të gjithë vështirësitë e tij. Këtu kam parasysh

ndryshimin themelor të rregullave fetare në Lindje (Kina dhe

India) dhe në Perëndim. Këtë ndryshim mund ta shprehësh në

terma logjikë Që nga koha e Aristotelit bota perëndimore ndjek

parimet logjike të filozofisë së tij. Kjo logjikë është e bazuar në

ligjin e barazisë që thotë se A është e barabartë me A, ligjin e

kontradiktës (A nuk është jo A) dhe ligjin e përjash- timit të të

tretit (janë të mundur vetëm A dhe jo A, i treti nuk nevojitet).

Pasazhi i mëposhtëm i Aristotelit përmban një parashtrim

shumë të qartë të pikëpamjeve të tij: “...Nuk është mundur që e

njëjta gjë në të njëjtën kohë të jetë dhe të mos jetë karakteristike

për të njëjtën gjë në të njëjtin drejtim (dhe gjithçka tjetër që

mund të saktësojmë, le të saktësohet duke shmangur

vështirësinë e gjetjes së fjalëve),-natyrisht, kjo është më e sakta

nga çdo parim”.

Kjo aksiomë e logjikës aristoteliane ka depërtuar aq thellë

në mënyrën tonë të të menduarit saqë merret si krejtësisht e

A R TIITË DASHURUARIT

“natyrshme” dhe evidente në një kohë kur thënia se X është e

barabartë edhe me A edhe me jo A është e pakuptimtë.

(Sigurisht që në këtë pohim kemi parasysh objektin X në një

kohë të dhënë dhe jo X dhe X pak kohë më vonë, dhe jo

ndonjë anë e X në kundërshtim me anën tjetër të tij).

Logjikës Aristoteliane i kundërvihet e ashtuquajtura

logjikëparadoksale; në të presupozohet se A dhe jo A nuk

përjashtojnë njëra-tjetrën si predikate të një X-si të dhënë.

Logjika paradoksale ka mbizotëruar në mendimet kineze e

indiane, në filozofinë e HerakHtit dhe pastaj me emrin

dialektikë u bë filozofi e Hegelit dhe e Marksit. Parimi bazë i

logjikës paradoksale është shprehur qartë nga Laoczi: “Drejtëza

e madhe të duket jo e drejtë” ( Libri XIV) kurse te Çuanczi:

“Unë jam gjithashtu jo unë, jo unë jam gjithashtu unë”. Këto

formulime të logjikës paradoksale janë pozitive: kjo gjë është

kështu dhe jo kështu. Një formulim tjetër është negativ-kjo nuk

është as kështu as ashtu. Formulimet e tipit të parë i gjejmë në

daocizëm, te Herakliti e më vonë në dialektikën e Hegelit.

Formulimet e tipit të dytë janë të përhapura gjerësisht në

filozofmë indiane.

Ndonëse karakteristika e hollësishme e ndryshimeve midis

logjikës së Aristotelit dhe iogjikës paradoksale del jashtë

komizave të këtij studimi, unë sidoqoftë do të sjell disa

shembuj që ta bëj parimin e ndryshimit më të kuptueshëm.

Shprehjen më të hershme të logjikës paradoksale në mendimin

perëndimor e gjejmë te fdozofia e Heraklitit. Ai thotë se në

bazën e çdo ekzistence qëndron lufta e të kundërtave. “Ata nuk

e kuptojnë, pohon ai, se si ndodh që të kundërtat bashkohen e

puqen vetvetiu; si një harmoni që kthehet te vetvetja si te harku

dhe lira”. Apo më qartë: “Në të njëjtin lumë ne edhe hyjme

edhe nuk hyjmë, ekzistojmë dhe nuk

ERICH FROMM

ekzistojmë”. Ose: “E njëjta gjë te ne është edhe e gjallë edhe e

vdekur, edhe e zgjuar edhe në gjumë, edhe e re edhe e plakur”.

Në filozofmë e Laocisë po ky mendim është shprehur në një

formë më poetike. Si shembull karakteristik i mendimit daoist

mund të shërbejë kjo thënie: “E rënda qëndron mbi bazën e së

lehtës; qetësia mbretëron mbi lëvizjen”. Apo Askush nuk e

përmend Taon, por ai është i pranishëm kudo; neve na duket

sikur ai nuk bën asgjë, por në të vërtetë ai vepron më mirë.se të

gjithë”. Ose: “Unë them se është shumë e lehtë të fitosh njohuri

e të bësh punë të mira. Megjithatë askush në tokë nuk e di ketë

e nuk bën punë të mira’\ Në daocizëm, si edhe në mendimin

indian e të Sokratit shkalla më e lartë që mund të arrijë ideja

qëndron në faktin që të marrim vesh se nuk dimë asgjë.” Ai që

duke ditur shume, e mban veten të paditur, është burrë i

mençur. Ai që paditur asgjë e mban veten sikur i di të gjithame

siguri është i sëmurë”. Pamundësia për t’i vënë Zotit emër

është vetëm pasojë e kësaj filozofie. Realiteti më i lartë nuk

mund të të shprehet me fjalë ose me mendime. Siç thotë për

këtë Laoci:” Tao që duhet të jetë i vërtetë, nuk është Tao i

zakonshëm. Emri që duhet të jetë i vërtetë, nuk është emër i

zakonshëm”. Apo me fjaië të tjera: “Objekti që vrojtojmë, po

nuk e shohim, quhet “i pangjyrë”, tingulli që përgjojmë e nuk e

dëgjojmë, quhet “i patingulit”; objekti që përpiqemi ta kapim e

nuk e kapim dot q u h e f’ shum ë i im ët” . Të tria këto objekte

janë të pashqyrtueshme; prandaj, kur përzihen me njëri-tjetrin,

formojnë “Një” të vetme, Po japim edhe një formulim të të

njëjtit mendim: “Ai që di shumë është i heshtur, kurse ai që flet

shumë, nuk di asgjë”.

Filozofia e brahmanizmit bën fjalë për marrëdhëniet e

ARTI / TË DASHURUARIT

ndërsjella midis harmonisë (së dukurive) dhe unitetit

(Brahmanit). Por as fiiozofmë paradoksale indiane e as atë

kineze nuk duhet ta ngatërrojmë me pikëpamjen dualiste.

Harmonia (uniteti) qëndron në kundërshtinë ndaj atij pozicioni

që ajo ka marrë si bazë për fiu ndërtuar. “Mendimi brahmanist

në fillim sillej rreth paradoksit të ekzistencës së njëkohshme të

filiimeve antagoniste dhe në të njëjtën kohë 'rreth barazisë

midis fuqive dhe formave të dukshme të botës së dukurive.

Fuqia më e madhe në Gjithësi, ashtu si edhe te njeriu, del përtej

kufijve të sferës së nocioneve dhe sferës së ndjenjave. Prandaj

ajo “nuk është as ajo e as kjo”. Por, siç vë në dukje Cimeri,

“midis” “reales” dhe “jo reaies” në këtë kuptim rreptësisht jo

duaiist, nuk ka “antagonizëm”. Në kërkimet e tij të unitetit që

qëndrojnë pas larmisë, mendimtarët brahmanistikë arritën në

përfundimin se antagonizmat e perceptuar prej nesh nuk

pasqyrojnë natyrën e sendeve, por natyrën e logjikës

perceptuese. Për të kuptuar realitetin

■objektivë mendimi ynë duhet të daië përtej kufijve të vetvetes.

E kundërta është në vetvete kategori e mendimit njerëzor e jo

element i realitetit. Te Ritvedi ky parim është shprehur kështu:

“Unë jam dy fillesa: forca jetësore dhe materia jetësore, të

bashkuara në një të vetme.”

Pasoja e fundit e idesë se mendimi mund të perceptohet

vetëm nëpërmjet antagonizmave, gjeti shprehje edhe më të

vendosur në filozofinë e veçantës, e cila thotë se mendimi,

megjithë aftësinë e tij për të kapur nuanca të hoila, është

“vetëm një horizont më i mjegulluar i padijes; në të vërtetë ky

është mashtrimi më i pakapshëm i të gjitha mashtrimeve të

majave”.

Vëmendje meriton marrëdhënia e logjikës paradoksale me

nocionin e Zotit. Meqë Zoti përfaqëson realitetin me anë të

ERICH FROMM

kontradiktave, për Zotin nuk mund të thuash asgjë pozitive. Në

vedantë nocioni për Zotin e gjithëditur e të gjithëfuqishëm,

quhet forma më e lartë e paditurisë. Këtu shqyrtohet lidhja e

Daos së paemër me Zotin e paemër, që iu shfaq Moisiut, me”

hiçin absoluf’ të Majster Ekhartit. Njeriu mund të njohë vetëm

mohimin dhe asnjëherë nuk mund të njohë realitetin më të

lartë. Siç thotë Majster Ekharti, “Njëkohësisht njeriu nuk mund

ta dijë se ç’është Zoti, ndonëse e di se çfarë nuk është Zoti...

Dhe arsyeja, duke u kënaqur me këtë padije, i drejtohet

mirësisë hyjnore”. Për Majster Ekhartin: “Uniteti hyjnor është

mohim i mohimeve, refuzim i refuzimeve... Çdo gjë ekrijuar

përmban brenda vetes mohimin: secili e mohon se ai është

tjetër”. Pikërisht së këtejmi vijon se Zoti bëhet për Majster

Ekhartin “Hiçi a b so lu fp o ashtu sikurse edhe për kabalën

realiteti më i lartë bëhet një “En Sof’, një unitet i Pafund”,

Kam foiur për ndryshimin midis logjikës së Aristotelit dhe

logjikës paradoksale që ta afroj lexuesin te kuptimi i

ndryshimit thelbësor midis dy koncepteve të dashurisë për

Zotin. Mësuesit e iogjikës paradoksale thonë se njeriu mund ta

perceptojë realitetin vetëm në kontradikta dhe nuk mund ta

arrijë kurrë me anë të mendimit realitetin më të lartë dhe

unitetin, Vetë Thelbin. Kjo të çon në atë që njeriu nuk priret

për të gjetur përgjigjen e mendimit. Mendimi është i aftë të

mësojë vetëm atë që nuk është i aftë të gjejë përgjigjen

përfundim tare. Bota e m endim it m betet në darën e

paradokseve. E vetmja mënyrë për të njohur botën deri në fund

nuk është mendimi, por veprimi, përjetimi i unitetit. Në këtë

mënyrë logjika paradoksale të çon në përfundimin se dashuria

për Zotin nuk është njohja e Zotit me anë të mendimit dhe as

mendimi i dashurisë për të, por veprimi, përjetimi i unitetit me

Zotin.

A R TIITË DASHURUARIT

Si rrjedhim rëndesi të veçantë merr mënyra e rregullt e

jetesës. H gjithë jeta} çdo veprim i rëndësishëm apo i

parëndësishëm i kushtohet njohjes së Zotit, veçse jo njohjes në

mendimin e mirë, por veprimeve të mira. Kjo duket qartë në

fetë e Lindjes. Në brahmanizëm, ashtu si në budizëm e në

daocizëm qëllimi përfundimtar i fesë nuk është besimi i drejtë,

por veprimi i drejtë e i mirë. E njëjta gjë nënvizohet edhe në

fenë judaiste. Në traditën çifute zor se mund të gjesh raste të

përçarjes për shkaqe fetare. (I vetmi përjashtim theibësor ishin

mosmarrëveshjet midis farisejve dhe saldukejve, por në theib

grindja e tyre ishte antagonizëm i dy klasave shoqërore që i

kundërviheshin njëra-tjetrës. Rolin kryesor në fenë judaiste

(sidomos që nga fillimi i erës sonë) e ka luajtur mënyra e

rregullt e jetesë-Gallaha (kjo flalë ka po atë kuptim si fjala

Dao).

Në kohët e reja po ai parim ka gjetur shprehjen e vet në

idetë e Spinozës, Marksit dhe Frojdit. Në filozofmë e Spinozës

theksi zhvendoset nga feja e rregullt në mënyrën e rregulit të

jetesës. Marksi ka shprehur po këtë parim në Qalët “Filozofët

nuk kanë bërë gjë tjetër veçse e kanë shpjeguar botën në

mënyra të ndryshme, por puna është ta ndryshosh atë.” Logjika

paradoksale e Frojdit e çoi atë në kurimin psikoanalist,

domethënë në përjetimin e thelluar e të vazhdueshëm në veten

tënde.

Nga pikëpamja e logjikës paradoksale nuk është aq i

rëndësishëm mendimi se veprimi. Nga një qëndrim i tillë dalin

edhe disa rrjedhime. Para së gjithash ai të çon te durimi që e

gjejmë në zhviliimin fetar të fndisë e të Kinës. Po qe se

mendimi i rregullt nuk është e vërteta me sublime e nuk të çon

te shpëtimi, atëherë nuk ka pse të luftojmë kundër atyre që në

mendimet e tyre kanë arritur në formulime të tjera. Një

ERICH FROMM

durim i tillë është pasqyruar shumë bukur në një histori që

thotë se si disa njerëzve u thanë që ta përshkruanin një elefant

në errësirë pa e parë fare. Njëri, pasi preku feçkën, tha: “Kjo

kafshë i ngjan tubit të ujit”, tjetri, duke prekur veshin, tha:

“Kjo kafshë të kujton freskoren që tundin shërbëtorët për të

freskuar zotërinë”, ndërsa i treti, mbasi preku këmbën, e

krahasoi kafshën me një kolonë.

Së dyti, pikëpamja paradoksale të çon në atë që rëndësi

kryesore merr shndërrimi i njeriut e jo zhvilhmi i dogmës, nga

njëra anë, dhe i shkencës, nga ana tjetër. Nga pikëpamja

mistike indiane e kineze detyra fetare e njeriut nuk qëndron në

atë që të arsyetojë drejt, por që të veprojë mirë e drejt dhe/ ose

të bashkohet me Thelbin Unik në aktin e meditimit të

përqendruar.

Për drejtim in kryesor të m endim it perëndim or

karakteristike është e kundërta e kësaj që thamë. Meqë atje

është shpresuar të gjendet e vërteta sublime me anë të

mendimit të drejtë, pikërisht mendimit i jepet rëndësia

kryesore-megj ithëse edhe të vepruarit mirë e drejt quhej gjë e

rëndësishme. Gjatë procesit të zhvillimit të fesë një qëndrim i

tillë çoi në formimin e dogmave në debate të pafund për

mënyrën e formulimit të tyre e në mosdurimin ndaj “atyre që

nuk besonin” dhe heretikëve. Kjo bëri gjithashtu që të

nenvizohcj rëndësia e “besimit te Zoti” si qëllimi kryesor i

fesë. Sigurisht, kjo nuk do të thotë se nuk kanë ekzistuar

mendime se njeriu duhet gjithashtu të bëjë jetë të 'rregullt. Por

sidoqoftë njeriu që besonte Zotin,-edhe nëse nuk jetonte sipas

porosive të tij-e ndiente veten më Iart se ai që jetonte sipas

porosive të Zotit, por nuk “besonte” tek ai.

Nënvizimi i rolit të të menduarit ka edhe një pasojë që

historikisht është shumë e rëndësishme. Ideja se mund të gjesh

ARTl 1 TË DASHURUARIT

të vërtetën me anë të menduarit ka lindur jo vetëm dogmën,

por edhe shkencën. Në mendimin shkencor mendimi i drejtë

është i vetmi mendim që ka rëndësi si në kuptimin e ndershm

ërisë intelektuale, ashtu edhe në kuptimin e përdorimit të

mendimit shkencor në praktikë, pra, në teknikë.

Në këtë mënyrë të menduarit paradoksal lindi tolerancën

dhe prirjen për shndërrimin e vetvetes. Parimi i Aristotelit çoi

në dogmë dhe në shkencë, në kishën katolike e në zbulimin e

energjisë atomik.

Tashmë kam folur, ndonëse jo hapur, se çfarë pasojash

rrjedhin nga ndryshimi midis këtyre dy sistemeve pikëpamjesh

në drejtim të problemit që ka të bëjë me dashurinë për Zotin.

Tani them se mjafton të bëjmë një përmbledhje të shkurtër.

Në sistemin fetar që mbizotëron në perëndim, dashuria për

Zotin në thelb është e njëjta gjë me besimin te Zoti, në

ekzistencën e tij, në drejtësinë e tij, në dashurinë e tij. Dashuria

për Zotin është në thelb një përjetim mendor. Në fetë e Lindjes

dhe në misticizëm dashuria për Zotin është një përjetim i

tensionuar i ndjenjës së unitetit e lidhur pazgjidhshmërisht me

shprehjen e kësaj dashurie në çdo çast të jetës. Këtë qëllim e ka

formuluar më qartë nga të gjithë Majster Ekharti : “Kështu, pra,

nëse unë shndërrohem në Zotdhe ai më bën mua një me veten,

atëherë meqë unë jetoj me Zotin, midis nesh nuk ka ndryshime.

Disa kujtojnë se mund ta shohin Zotin tamam sikur ai rri ja

atje, kurse ata këtu, por kjo nuk mund të ndodhë. Zoti dhe unë

jemi një. Duke njohur Zotin, do të mund ta shohim Zotin, unë e

afroj atë te vetja. Me dashurinë për Zotin unë depërtoj tek ai”.

Tani ne mund të kthehemi të paralelizmi që ekziston në një

drejtim të rëndësishëm midis dashurisë për prindërit dhe

dashuritë për Zotin. Në fillim femija është i lidhur me të ëmën

ERJCH FROMM

si “me bazën e çdo gjëje të rëndësishme”. Ai e ndien veten të

pafuqishëm dhe ndien nevojën për dashurinë mbrojtëse amtare.

Më vonë ai gjen një përqendrim të ri tek i ati, meqë i ati i

drejton mendimet e veprimet e tij. Në këtë periudhë fëmijën e

drejton kërkesa për të merituar lëvdatat e të atit dhe të shmangë

qortimet e tij. Në periudhën e pjekurisë së plotë ai çlirohet nga

personaliteti i nënës dhe babait si forca

kujdestare dhe drejtuese. Ai tashmë i ka formuar dhe e

vendosur te vetja e tij bazat amtare e atërore. Ai është bërë për

vetveten edhe baba edhe nënë, Të njëjtin zhvillim mund të

verejmë -dhe të parashikojmë- gjatë zhvillimit të historisë

njerëzore: nga dashuria fillestare për Zotin si lidhje e

pakufishme me Perëndeshën Nënë, e pastaj lidhja me Zotin Atë

e më vonë në gjendjen e pjekur kur Zoti pushon së qeni dashuri

e jashtme, kur njeriu vetë përshkohet nga nga parimet e

dashurisë e të drejtësisë, kur ai bëhet një me Zotin dhe në fund

arrijmë në atë çast kur njeriu flet për Zotin vetëm në kuptimin

poetik e simbolik.

Duke mbajtur parasysh gjithë këto që thamë, mund të

nxjerrim përfundimin se dashuria për Zotin është e pandarë nga

dashuria për prindërit. Po qe se njeriu nuk është larguar nga

lidhja me nënën, klanin, kombin, po qe se ai ruan brenda vetes

varësinë fëminore nga babai që të ndëshkon e të shpërblen apo

nga ndonjë Iloj pushteti tjetër, ai nuk është i aftë të zhvillojë

brenda vetes një dashuri më të pjekur për Zotin. Feja e tij është

fe e periudhës së hershme të zhvillimit, kur Zoti perceptohet si

nëna mbrojtëse ose si babai ndëshkues ose shpërblyes.

Në fetë modeme gjejmë të gjitha fazat e këtij zhvillimi nga

ato më primitivet deri ato më të lartat. Fjala ‘Zof ’ mund të

ketë kuptimin si të prijësit të fisit, ashtu edhe të “Hiçit

A RTII TË DASHURUARIT

absolut”. Tamam kështu edhe çdo individ, siç ka treguar

Frojdi, ruan në vetvete, në nënvetëdijen e tij të gjitha fazat e

zhvillimit duke filluar nga faza e foshnjës së pafuqishme.

Pyetja është se sa ai është rritur. Një gjë është e

padiskutueshme: natyra e dashurisë së tij për Zotin përkon me

natyrën e dashurisë së tij për njeriun. Për më tepër, cilësia e

vërtetë e dashurisë së tij për Zotin dhe njeriun shpesh mbetet në

një trajtë të fshehtë në nënvetëdije dhe shprehet me atë që ai

mendon më me pjekuri për dashurinë e tij. Përveç kësaj,

dashuria për njeriun, duke hyrë drejtpërdrejt në lidhjet e njeriut

me familjen e tij, në fund të fundit përcaktohet nga struktura e

shoqërisë, në të cilën ai jeton. Nëse shoqëria është e tilië që i

bindet pushtetit, qoftë ky pushtet real apo pushtet anonim i

tregut dhe i opinionit pubiik, kuptimi i tij për Zotin do të jetë

feminor, larg kuptimit të pjekur, embrionet e të ciiit mund t’i

gjejmë në historinë e feve monoteiste.

ERJCH FROMM

Meqë dashuria është atribut i një karakteri të pjekur e

frytdhënës, aftësia për të dashuruar te një person i një kulture të

caktuar varet nga ndikimi që kjo kulturë ushtron në karakterin

e njeriut mesatar. Kur flasim për dashuri, në kulturen e sotme

perëndimore bëjmë pyetjen: a e ndihmon vallë zhvillimin e

dashurisë struktura shoqërore e qytetërimit perëndimor dhe

fryma e lindur prej saj? Mjafton ta shtrojmë pyetjen kështu, që

përgjigjja të jetë negative. Asnjë vëzhgues i paanshëm i jetës

sonë perëndimore nuk do të dyshojë se dashuria, cilado qoftë

ajo, vëllazërore amtare apo erotike, është bërë një dukuri mjaft

e rrallë dhe vendin e saj e kanë zënë format e ndryshme të

pseudodashurisë që në realitet janë forma të degjenerimit të saj.

Shoqëria kapitaliste është bazuar, nga njëra anë, në parimin

e lirisë politike e, nga ana tjetër, në parimin e tregut si

rregullator i të gjitha marrëdhënieve ekonomike e, natyrisht,

edhe atyre shoqërore; tregu i punës rregullon fitimin dhe

shitjen e fuqisë punëtore. Si sendet e nevojës së parë, ashtu

edhe fuqitë e aftësitë dobishme njerëzore shndërrohen në mall,

i cili këmbehet pa detyrim e pa mashtrim sipas kushteve të

tregut Këpucët, sado të dobishme e të domosdoshme që janë,

DASHURIA

DHE

DEGJENERIMI I SAJ

NE SHOQERINE

PERENDIMORE

A R TIITË DASHURVARIT

nuk kane vlerë ekomomike (këmbimi) po qe për to nuk ka

kërkesë në treg. Forcat dhe aftësitë njerëzore nuk kanë vierë

këmbimi nëse për to nuk ka kërkesë në konjunkturën ekzistuese

të tregut. Zotëruesi i kapitalip për ta investuar atë me leverdi,

mund të blejë fuqi punëtore e ta bëjë atë të punojë. Pronari i

fuqisë punëtore është i detyruar t’ia shesë atë kapitalistit sipas

kushteve ekzistuese të tregut, pëmdryshe do të vuajë nga uria.

Kjo strukturë ekonomike pasqyrohet edhe në hierarkinë e

çmimeve. Kapitali komandon fuqinë punëtore, dmth, gjërat e

grumbuiluara stoqe- gjërat e vdekura- vlerësohen më shumë se

puna e gjallë, se forcat e gjalla njerëzore.

E tillë ka qenë në fillim stmktura bazë e kapitalizmit. Ajo

mbetet karakteristikë edhe për stadin e tanishëm të tij, por disa

faktorë kanë pësuar ndryshim, gjë që i ka dhënë kapitalizmit të

sotëm disa veçori specifike e ka ndikuar thellë në stmkturën e

karakterit të njeriut bashkëkohor. Ne po bëhemi dëshmitarë të

përqendrimit gjithmonë në rritje të kapitalit si rezuitat i

zhvillimit të kapitalizmit. Ndërmarrjet e mëdha po rriten

gjithmonë e më shumë duke mbytur më të voglat. Zotërimi i

kapitalit të investuar në këto ndërmarrje po shkëputet

gjithmonë e më shumë nga drejtimi i tyre. Ndërmarrjet i

“zotërojnë” qindra mijëra aksionarë, ndërsa i drejton

burokracia e paguar mirë, por që nuk është pronare e

ndërmarrjeve. Kjo burokraci është më shumë e interesuar për

zgjerimin e ndërmarrjeve e për përhapjen e përhapjen e

pushtetit të vet sesa për rritjen e të ardhurave. Krahas rritjes së

përqendrimit të kapitalit dhe rritjes së fuqisë së burokracisë

drejtuese, zhvillohet edhe iëvizja punëtore. Si pasojë e

bashkimit të fuqisë punëtore me bashkime profesionale,

punëtori i veçantë nuk ka nevojë të bëjë marrëveshje të veçantë

ERJCHFROMM

e të hyjë në tregun e punës. Ai hyn në bashkimin e madh të

punëtorëve që gjithashtu udhëhiqet nga një burokraci e

fuqishme, e cila e përfaqëson atë para kolosëve të industrisë.

Mirë apo keq, por iniciativa kalon nga individi te burokracia si

në fushën e kapitalit, ashtu edhe në fushën e fuqisë punëtore.

Një numër gjithmonë e më i madh njerëzish nuk janë më të

pavarur nga ata që drejtojnë perandoritë ekonomike gjigande.

Një tipar tjetër thelbësor i kapitalizmit të sotëm është

mënyra e veçantë e organizimit të punës e shkaktuar nga

përqendrimi i kapitalit. Shkalla e Iartë e përqendrimit, sistemi

i përsosur i ndarjes së punës në ndërmarrje të çojnë në atë

organizim të prodhimit, në të cilin individi e humbet

individualitetin e tij dhe bëhet një detal që konsumohet e mund

të zëvendësohet me lehtësi. Problemin e njeriut në shoqërinë

modeme kapitaliste mund ta formulojmë kështu: kapitalizmi

modem ka nevojë për njerëz që mund të punojnë lehtë e pa

ndërprerje së bashku e madje ka nevojë për njerëz që të mund

të punojnë me lehtësi e pa ndërprerje së bashku e madje ka

nevojë për një sasi të madhe njerëzish të tillë. Ka nevojë për

njerëz që kanë prirje të konsumojnë gjithmonë e më shumë, për

njerëz, shijet e të cilëve janë niveluara, që ndikohen lehtë e që

ndryshojnë lehtë. Ai ka nevojë për njerëz që e quajnë veten të

lirë e të pavarur, që nuk i nënshtrohen asnjë pushteti apo parimi

të ndërgjegjes, por që kanë nevojë për udhëzime për të bërë atë

që pritet prej tyre. Për njerëz që janë përshtatur mirë me

makinën sociale, të cilët mund t’i drejtosh lehtë, të cilët mund

t’i udhëheqësh pa udhëheqës, t’i nxitësh të veprojnë pa u

treguar asnjë qëllim përveç njërit: të prodhojnë diçka, të jenë në

lëvizje, të funksionojnë, të shkojnë diku.

Po cilat janë pasojat? Njeriu modem është tjetërsuar nga

vetvetja, nga i afërmi i tij, nga natyra. Ai është shndëxruar në

A R TIITË DASHVRVARIT

mall dhe i kupton forcat e tij jetësore si kapital që duhet t*i

sjellin atij të ardhura maksimale të mundshme në kushtet

ekzistuese të tregut të punës. Marrëdhëniet njerëzore bëhen, në

thelb, marrëdhënie midis automatëve që janë të huaj për njëri-

tjetrin, çdonjëri prej të cilëve e arrin sigurinë e tij duke u

përpjekur të mos dallohet nga turma, të mos dallohet nga të

tjerët për mendime, ndjenja e veprime të veçanta. Duke u

përpjekur të dallohet sa më pak nga ata që e rrethojnë, secili

prej tyre mbetet përfundimisht i vetmuar; ai është i druajtur dhe

ndihet i pasigurt, i alarmuar e fajtor, ndjenja që shfaqen

gjithmonë kur njeriu nuk mund të kapërcejë vetminë e tij.

Qytetërimi ynë ofron shumë variante që i japin njeriut

mundësinë të mos e ndiejnë vetminë e tij. Para së gjithash është

ritmi monoton i punës mekanike të burokratizuar që i ndihmon

njerëzit të mos i kuptojnë dotprirjet e tyre njerëzore: dëshirën

pasionante për të kapërcyer vështirësitë e për t ’u bashkuar. E

meqë vetëm kjo punë monotone e shabllone nuk mjafton, njeriu

e kapërcen gjendjen e tij të vetëdijshme të dëshpëruar me anën

e ca dëfrimeve po aq shabllone e monotone duke dëgjuar në

mënyrë pasive tinguj e ritme, si dhe duke parë shfaqje që iu vë

në dispozicion industria e dëfrimeve. Përveç kësaj, mund të

kënaqesh edhe duke blerë gjithmonë e më shumë gjëra të reja

duke i zëvendësuar ato shpejt me të tjera. Në thelb figura e

njeriut modem është shumë e afert me atë që ka përshkruar

Plakslli në librin e tij “Bota e re e mrekullueshme”: I ngopur, i

veshur mirë, seksualisht i kënaqur, por i privuar nga “Uni” i tij,

i privuar nga kontaktet, ndoshta, përveç kontakteve

sipërfaqësore me të afermit e tij, i udhëhequr nga parulla që

Hakslli i formulon shkurt kështu: “Po qe se ti fillon të ndiesh-

me këtë do të marrësh më qafe shoqërinë”, ose: “Mos e lër për

nesër kënaqësinë që mund ta

ERICH FROMM

provosh sot” ose (formula kryesore): uNë kohën tonë të gjithë

janë të lumtur”. Në ditët tona lumturia e njeriut qëndron në

“marrjen e kënaqësisë”. Kënaqësia është të kënaqesh nga

konsumi dhe gëlltitja e mallrave, kënaqësive pamore, ushqimit,

pijeve, cigareve, njerëzve, leksioneve, iibrave, filmave. Të

gjitha këto konsumohen, gëlltiten. Bota është një objekt i madh

për të kënaqur oreksin tonë, një mollë gjigande, një shishe

gjigande, një gjoks gjigand nëne. Të gjithë ne thithim, të gjithë

presim vazhdimisht diçka, shpresojmë vazhdimisht,-dhe

zhgënjehemi përjetësisht. Personaliteti ynë është përshtatur që

të shkëmbejë e të marrë, të konsumojë e të tregtojë. Të gjitha

gjërat, si ato shpirtërore, edhe ato materiale, bëhen objekt i

shkëmbimit dhe i konsumit

Ky karakter social i njeriut modern nuk mund të mos

shfaqet edhe kur bëhet fjalë për dashurinë. Automatët nuk

mund të dashurojnë: ata mund të shkëmbejnë “cilësitë” e tyre

dhe të shpresojnë se kanë bërë një biznes të mirë. Një karakter i

tillë i tjetërsuar i dashurisë e sidomos i martesës shfaqet më

qartë se kudo në idenë e “skuadrës”. Në shumë artikuj për

martesat e lumtura ideali i kësaj martesë përfytyrohet si një

skuadër e stërvitur dhe e kompaktësuar mirë, Një përshkrim i

tillë nuk dallohet edhe aq shumë nga figura e një nëpunësi që

shërben e punon pa ndërprerje. Ai duhet të jetë “i pavarur

brenda kufijve të arsyes” dhe i aftë për të bashkëpunuar, i

durueshëm e në të njëjtën kohë ambicioz e agresiv. Kështu, pra,

“specialistët e martesave” na thonë se burri duhet ta kuptojë të

shoqen e duhet të jetë i gatshëm për ta ndihmuar atë. Ai duhet

të fiasë me dashamirësi për fiistanin e ri që ka blerë gruaja dhe

për gjellët e shijshme që ajo gatuan. Nga ana e saj, edhe gruaja

duhet të shfaqë mirëkuptim kur ai vjen në shtëpi nga puna i

lodhur e i mërzitur, të dëgjojë me vëmendje

A RTII TË DASHURUARIT

tregimet e tij për hallet e punës, të mos zemërohet, por ta

kuptojë atë, po qe se ndodh që ai e harron ditëlindjen e saj.

Çdo gjë që përfshin marrëdhëniet e këtij tipi janë marrëdhënie

të bëra zakon midis dy njerëzve që mbeten gjithë jetën të huaj

për njëri-tjetrin e që nuk arrijnë dot “një lidhje të thellë”, por që

ruajnë mirë sjelljen reciproke dhe përpiqen t ’ia lehtësojnë

barrën e t’i bëjnë qejfm njëri-tjetrit.

Në këtë lloj koncepti të dashurisë e të martesës theksi

kryesor bie në atë që të shmanget ndjenja e vetmisë, e cila

pëmdryshe do të bëhej e padurueshme. Në “dashuri” njeriu

gjen më në fund strehë nga vetmia. Ai hyn në lidhje dyshe

kundër të gjithë botës dhe ky egoizëm “a deux” merret

gabimisht si dashuri e afërsi.

Ky theks në frymën e “skuadrës”, të durimit reciprok e të

tjera është dukuri relativisht e re. Në vitet pas Luftës së Parë

Botërore mbizotëronte koncepti për dashurinë, sipas të cilit si

bazë e marrëdhënieve normale dashurore e në veçanti të një

martese të lumtur shërbente të kënaqurit reciprok në

marrëdhëniet seksuale. Mendohej se arsyet e martesave të

pasuksesshme duheshin kërkuar te fakti se palët në martesë nuk

arrinin “t” i përshtateshin njëri-tjetrit” në marrëdhëniet

seksuale; shkaqet e dështimit e shihnim në mungesën e

informacionit iidhur me sjelljen “e rregullt” seksuale,

domethënë në teknikën jo të rregullt seksuale të njërit apo që të

dy partnerëve. Atëherë që të “korrigjonin” këtë të metë dhe që

të ndihmonin çiftet fatkeqe që nuk dinin ta donin njëri- tjetrin,

dolën shumë libra me këshilla dhe receta të sjelljes së rregullt

seksuale. Këto këshilla shoqëroheshin me premtime të hapura

apo të maskuara se po të plotësoheshin ato këshilla, lumturia

dhe dashuria do të vinin patjetër. Në themel të kësaj qëndronte

ideja se dashuria është fryt i kënaqësisë seksuale

ERICHFROMM

dhe po qe se ata të dy do të mësonin f i sillnin njëri-tjetrit

kënaqësi seksuale, atëherë do ta donin njëri-tjetrin. Kjo i I

përgjigjej iiuzionit të përgjithshëm të epokës se me marifete

të

drejta teknike mund të zgjidhen jo vetëm problemet e j

prodhimit industrial, por edhe të gjitha problemet njerëzore

në përgjithësi. Në të vërtetë është krejt e kundërta.

Dashuria nuk lind si rezultat i një sjelljeje seksuale

adekuate. Përkundrazi lumturia në marrëdhëniet seksuale dhe

madje edhe zotërimi i së ashtuquajturës teknikë seksuale, lind

si rezultat i dashurisë. Po qe se kjo tezë ka nevojë për këto )

apo ato prova përmes vrojtimeve të përditshme, atëherë ato prova

mund t’i gjejmë në të dhënat e shumta të psikoanalizës.

Studimi i problemeve seksuale që hasen shpesh -i frigjiditetit

të

grave, si edhe i formave të lehta apo edhe të rënda të

impotencës psikike të buirave ,-tregon se shkaku nuk qëndron j në

mungesën e njohjes së teknikës, por në frenimin që e bën I

dashurinë të pamundur. Në themelin e këtyre vështirësive që j e

pengojnë njeriun të veprojë i shpenguar, t’i besojë partnerit

seksual

në afërsi të drejtpërdrejtë fizike qëndron frika para j seksit të kundërt

ose urrejtja për të. Në qoftë se personi i j frenuar seksualisht arrin të

çlirohet nga frika ose nga urrejtja j e në këtë mënyrë të fitojë

aftësinë për të dashuruar, atëherë |

problemet e tij seksuale janë të zgjidhura. Po qe se jo, atëherë 1

nuk mund të ndihmojë asnjë Iloj zotërimi i teknikës seksuale.

Por ndërsa të dhënat e kurimit psikoanalitik tregojnë |pasaktësinë

e përfytyrimit se zotërimi i teknikës seksuale të i rregullt siguron

lumturinë në marrëdhëniet seksuale dhe

dashurinë, sidoqoftë

mendimi i pohuar se dashuria është 1 bashkudhëtare e kënaqurit

seksual reciprok, është fbrmuar j nën ndikimin e fbrtë të teorisë së

Frojdit. Për Frojdin dashuria |ishte në bazën e saj dukuri seksuale.

Zbulimi se dashuria j)

A R TIITË DASHURUARIT

seksuale (gjenitale) i sjell njeriut kënaqësinë më të madhe dhe

i jep atij në thelb modelin e çdo lloj lumturie, duhet ta detyrojë

atë që edhe më tej ta kërkojë lumturinë dhe

kënaqësinë në sferën e marrëdhënieve seksuale e të vërë në

qendër të jetës së tij erotikën gjenitale. Përjetimi i dashurisë

vëllazërore është, sipas Frojdit, pasojë e tërheqjes seksuale, por

instinkti seksual këtu shndërrohet në “impuls me objektiv të

shtypur”. “Dashuria me objektiv të shtypur (zielgehemmte

Liebe) në fillim ishte padyshim një dashuri plotësisht e ndjerë

(vollsinnliche) dhe mbetet e tillë në nënvetëdijen njerëzore”.

Ndjenjën e hutimit, të unitetit (“ndjenja oqeanike”), e cila në

theibin e saj është përjetim mistik dhe qëndron në bazën e

ndjenjës më të fortë, Frojdi e quante një dukuri patologjike, një

regres në gjendjen e narcizmit të këndshëm.

Duke bërë edhe një hap tjetër, Frojdi mendon se edhe vetë

dashuria është një dukuri irracionale. Për të nuk ekziston

ndonjë ndryshim midis dashurisë irracionale dhe dashurisë si

shfaqje e një personi të pjekur. Në artikullin për dashurinë e

bartur1, ai theksonte se bartja e dashurisë në thelb nuk dahohet

nga shfaqja normale e dashurisë. Rënia në dashuri kuflzon

gjithmonë me gjendjen jo normale, gjithmonë shoqërohet me

verbëri ndaj realitetit e përfaqëson në vetvete bartjen e

objekteve fëminore të dashurisë. Dashuria si dukuri e vetëdijes,

si arritje më e lartë e pjekurisë nuk i dukej Frojdit si temë e

denjë për f u studiuar meqë për të ajo nuk kishte ekzistencë

reale.

Por do të kishte qenë gabim të mbivlerësohej ndikimi i

ideve të Frojdit mbi konceptin e dashurisë si rezultat i tërheqjes

seksuale-ose më saktë, si dukuri identike me kënaqësinë

1) Freud S. Gesannmmelte Werke, 1940-1952. Bd.x.

ERICH PROMM

seksuale të pasqyruar në një ndjenjë të vetëdijshme. Këtu

lidhja kryesore skajore është tjetër. Idetë e Frojdit u formuan

pjesërisht nën ndikimin e frymës së përgjithshme të shekullit

XIX; kurse popullariteti i tyre shpjegohet pjesërisht me

gjendjen shpirtërore që sundonte pas Luftës së Parë Botërore.

Një prej faktorëve që kanë ndikuar si në konceptin e pranuar

nga te gjithë,ashtu edhe mbi atë Frojdit, ishte reagimi kundër

rregullave të rrepta të epokës viktoriane. Faktori i dytë, që ka

ndikuar në,teorinë e Frojdit, qëndron në përhapjen e gjerë të

përfytyrimit për njeriun, të bazuar në strukturën e shoqërisë

kapitaliste. Për të vërtetuar. se kapitalizmi u përgjigjet

kërkesave të natyrshme të njeriut duhej të tregohej se njeriu

nga natyra e tij është i prirur drejt rivalitetit dhe armiqësisë. Në

një kohë që ekonomistët e “kishin provuar” këtë, duke folur

për prirjen e pangopur për leverdi ekonomike, ndërsa

darvinistët për Hgjin biologjik të mbijetesës së individëve që

përshtaten më lehtë, Frojdi arriti në po atë përfundim duke

pranuar se burrin e vë në iëvizje dëshira e pamposhtur për të

bërë të tijat të gjitha femrat dhe vetëm presioni i shoqërisë e

pengon atë të veprojë sipas dëshirave të tij. E prandaj njerëzit

nuk mund të mos jenë xhelozë për njëri-tjetrin dhe kjo xhelozi

dhe rivalitet reciprok do të vazhdojnë edhe sikur të zhduken të

gjitha justifikimet e tyre sociale dhe ekonomike.

Në fund të fundit mënyra e të menduarit të Frojdit u formua

në një shkallë të konsiderueshme nën ndikimin e atij tipi

materializmi që ishte i përhapur në shekullin XIX. Atëherë

mendohej se për të gjitha dukuritë psikike mund të gjesh

burimin e tyre në dukuritë fiziologjike. Në përputhje me këtë

dashurinë, urrejtjen, ambicien, xhelozinë Frojdi i shpjegonte si

shfaqje dhe forma të larmishme të instinktit seksual. Ai nuk e

kuptonte se bazën reale duhet ta kërkojmë në gjithë

A R TIITË DASHURUARIT

jetën njerëzore në përgjithësi e në radhë të parë në atë që

është karakteristike për të gjithë njerëzit e pastaj në mënyrën e

jetesës të kushtëzuar nga struktura e shoqërisë konkrete. (Një

hap vendimtar për të dalë nga komizat e materializmit e bëri

Marksi në konceptin e tij mbi “materializmin historik’V sipas të

cilit si çelës për të kuptuar njeriun nuk shërbejnë as trupi e as

instinktet, të tilla si nevoja për ushqim ose për të

pasur pronë, por e gjithë jeta e njeriut, praktika e tij jetësore).

Sipas konceptit të Frojdit, kënaqja e plotë dhe e papenguar e të

gjithë kërkesave instinktive duhet të sigurojë shëndetin

shpirtëror dhe lumturinë. Por faktet e dukshme klinike provojnë

se burrat dhe gratë që ia kanë kushtuar jetën e tyre kënaqësisë

së pakufizuar seksuale, nuk bëhen të lurhtur dhe vuajnë shumë

shpesh nga konflikte ose nga simptoma të theksuara neurotike.

Kënaqësia e plotë e të gjitha kërkesave instinktive jo vetëm që

nuk shërben si bazë për të arritur lumturinë, por madje as

garanton shëndetin shplrtëror. Por kjo ide e Frojdit arriti të

bëhet popullore vetëm pas Luftës së Parë Botërore, kur fryma e

kapitalizmit pësoi ndryshime: theksi që vihej në ekonomi, u

zëvendësua nga theksi për konsumin, theksi për vetëkufizimin

si mjet për të pasur sukses në ekonomi u zëvendësua me

theksin për të konsumuar si bazë e zgjerimit të vazhdueshëm të

tregut e si burimi kryesor i të kënaqurit të individit të

shndërruar në automat. Të kënaqet medoemos çdo Iloj dëshirë

u bë prirja mbizotëruese si në sferën seksuale, ashtu edhe në

sferën e çdo kërkese materiale.

Është interesante ta krahasosh konceptin e Frojdit që i

përgjigjet frymës së kapitalizmitnë atë pamjen e tij fdlestare të

padeformuar ende, siç ishte në fillim të shekullit XX, me

konceptin e prej psikoanalisti të Salivenit Në sistemin

psikoanalitik të Salivenit, në dallim nga sistemi i Frojdit,

ERICH FROMU

gjejmë një ndarje të qartë midis seksualitetit dhe dashurisë.

Cila është rëndësia e dashurisë dhe e afërsisë në

konceptimin e Salivenit? “Afërsia është ajo situatë e jetës, në

të cilën mund të shfaqen të gjitha vlerat që ka personaliteti.

Shfaqja e një vlere personale kërkon marrëdhënie reciproke, të

cilat unë po i quaj bashkëpunim; me këtë unë kuptoj një

përshtatje qartësisht të vetëdijshme të sjelljes sime ndaj

nevojave të shprehura të një tjetrf për arritjen e një kënaqjeje

identike -dmth, që i afrohet gjithnjë e më tepër kënaqjes së

ndërsjellë,-e për sigurimin e një ngjashmërie gjithnjë e më të

madhe të veprimeve që synojnë arritjen e sigurisë”1. Po ta

çiirojmë thënien e Salivanit nga gjuha e tij pak si e ngatëmiar,

thelbe dashurie do të dalin marrëdhëniet e bashkëpunimit, gjatë

të cilave njerëzit ndiejnë se po luajnë “sipas rreguilave të

lojës” që të ruajnë prestigjin e tyre, ndjenjën e epërsisë e të

dinjitetit personal”,

Ashtu si koncepti i Frojdit për dashurinë karakterizon

përjetimin e kreut të një famiije patriarkaie që i përgjigjet

frymës së shekullit XIX, edhe përcaktimi i Salivenit ka të bëjë

me përjetimet e një personi të shekullit XX të tjetërsuar nga

“tregu”. Ky është përshkrimi i “egotizmit të “dy njerëzve” që

ndjekin qëllimet e tyre të përgjithshme e që i kundërvihen së

bashku një bote armiqësore e të huaj. Në fakt përkufizimi i tij

për afersinë vlen parimisht për ndjenjat e anëtarëve të

t) Suilivan H.S The i.nterpersonal Theory o f Psychiatry, N.Y. 1953. r246.

Duhet të vëm ë në dukje m egjithëse se Salivani jep këtë përcaktim në lidhje më dëshirat

dhe prirjet që janë karakteristike për moshën e rinisë së hershme, ai flet për to si prirje

që shfaqen për herë të parë në këtë moshë “ e që, kur zhvillohen plotësisht, ne i quajmë

dashuri” dhe thotë se kjo dashuri në moshën që thamë m ë lart “shërben si fillim i

diçkaje që i ngjan shumë dashurlsë së lulëzuar plotësisht, siç e përcakton atë psikiatria”

100

A RTIITË DASHURUARIT

çdo lloj skuadre, në të cilën secili ue përshtat sjelljen e tij me

kërkesat e shprehura të një njeriu tjetër për hir të arritjes së

qëllimeve të përbashkëta”. (Duhet vënë në dukje se këtu

Saliveni flet për kërkesat e shprehura në një kohë që dashuria

nënkupton gjithmonë reagimin për kërkesat e shprehura lidhur

me dy njerëz).

Dashuria si një kënaqësi seksuaie reciproke dhe dashuria si

“punë në përbërje të një skuadre” dhe si strehe nga vetmia janë

dy format “normale” të degjenerimit të dashurisë në shoqërinë

moderne perëndimore, patoiogjia e dashurisë që u përshtatet

figurave shoqërisht të kushtëzuara.

Ekzistojnë gjithashtu shumë forma më pak standarde të

patologjisë së dashurisë që të çojnë në vuajtje të

ndërgjegjshme. Psikiatrit dhe amatorët që tani po bëhen

gjithnjë e më të shumë, i shohin ato si neuroza. Disa nga këto

forma që takohen më shpesh, po i përshkruajnë tani

shkurtimisht me anë të shembujve.

Kushti bazë për të pasur dashuri neurotike qëndron në

faktin që njëri ose të dy “të dashuruarit”, duke qenë të rritur,

mbeten të lidhur me figurën e njërit prej prindërve dhe kalojnë

tek njeriu i dashur ndjenjat, shpresat dhe frikën e tyre që kanë

pasur për të atin ose për të ëmën. Duke u bërë të rritur, ata nuk

arrijnë të largohen dot nga zakonet feminore dhe përpiqen f i

imitojnë ato zakone. Në këto raste njeriu mbetet në pikëpam jen

emocionale fëmije dy, pesë apo dymbë- dhjetëvjeçar, ndonëse

në pikëpamjen intelektuale e shoqërore ai sillet sipas moshës që

ka aktualisht. Në rastet më serioze kjo papjekuri shoqërore

shkakton çrregullime në veprimtarinë shoqërore, kurse në ato

pak serioze konfiikti kufizohet në sferën e marrëdhënieve

personale me të afermit.

Po të kujtojmë se ç’kemi.folur më lart për personin e

101

ERICH FROMM

orientuar nga kujtimi i nënës ose të atit, nuk është e vështirë të

kuptojmë se edhe një shembull tjetër të kësaj lloj dashurie

neurotike na e jep tipi i burrit i përhapur në kohën tonë që,

përsa i përket zhvillimit të ndjenjaye të tij, ka mbetur në nivelin

e lidhjes feminore me të ëmën -i njeriut, i cili në thelb ka

mbetur ende i pashkëputur nga gjiri i nënës. Të tillë burra

vazhdojnë ta ndiejnë veten sikur janë fëmijë. Ata kanë nevojë

për mbrojtjen e nënës, për dashuri, për ngrohtësi, kujdes e për. f

u mahnitur; ata kanë nevojë për dashuri amtare të pakushtëzuar,

të cilën do ta mermin vetëm po të ishin femijë të mamit sepse

ishin të pambrojtur. Të tillë burra shpesh janë mjaft tërheqës e

të këndshëm kur përpiqen të bëjnë për vete një grua e madjë

edhe mbasi arrijnë sukses. Por qëndrimi i tyre ndaj femrës (si

edhe ndaj njerëzve të tjerë) mbetet sipërfaqësor dhe i

papërgjegjshëm. Ata duan që f i duan, po pa u dashuruar vetë.

Të tillë burra janë zakonisht shumë të lëvizshëm, plot “ide të

mëdha” që herë i fshehin e herë i nxjerrin në pah. Po qe se ata

gjejnë një femër që u duhet, ata e ndiejnë veten të sigurt, janë

gjithë qejf e mund të jenë jashtëzakonisht tërheqës e të

këndshëm e pikërisht për këtë arsye shpesh duken jo ashtu si

janë në të vërtetë. Por pas njëfarë kohe, kur ajo femër s’u

përshtatet më shpresave të tyre fantastike, vjen zhgënjimi dhe

fillojnë grindjet. Po qe se femra nuk mahnitet vazhdimisht prej

tyre, po qe se ajo pretendon të bëjë jetë të pavarur, në qoftë se

do që ta duan e ta mbrojnë, kurse në rastet më të rënda- në

qoftë se nuk dëshiron që ta bëjë sikur s’i sheh aventurat e tij

dashurore me gra të tjera (apo edhe të mahnitet me to),~ atëherë

burri e ndien veten të ofenduar rëndë e të zhgënjyer dhe

zakonisht i racionalizon këto ndjenja, duke menduar se ajo

“është egoiste”. Çdo ndjenjë e m mungesës së asaj dashurie, me

të

102

A RTIITË DASHURVARJT

cilën nëna do femijën e saj të dashnr, merret prej tij si provë se

nuk e duan. Të tillë burra e marrin zakonisht sjelljen e tyre

afektive, dëshirën e tyre për t’u pëlqyer të tjerëve si dashuri të

vërtetë e prandaj mendojnë se me ta sillen shumë padrejtë-

sisht; atyre u duket sikur vetë ata dashurojnë shumë fort dhe

ankohen gjithë pikëllim për mosmirënjohje të partneres.

Në raste tepër të rralla një njeri i tillë i orientuar drejt së

ëmës mund të zhvillohet pa ndonje çrregullim serioz. Në qoftë

se “nëna e dashur” e ka përkëdhelur vertet shumë (ndoshta ka

qene shumë autoritare, por jo aq sa ta dëmtonte të birin) dhe në

qoftë se ai arrin të gjejë një grua të tipit të së ëmës, në qoftë se

talenti i tij në ndonjë fushë e lejon të përdorë sharmin e vet e të

shkaktojë mahnitje (siç ndodh ndonjëherë me politikanë

tësuksesshëm), atë mUnd ta quajmë si “të përshtatur mirë” në

kuptimin shoqëror, ndonëse ai nuk e ka arritur shkallën e lartë

të pjekurisë. Por në kushte më pak të favorshme-dhe sigurisht

që kjo gjë ndodh më shpesh - atë e pret nje zhgënjim serioz në

dashuri e ndoshta edhe në jetën e tij në përgjithësi; kur një

person i tillë mbetet vetëm, lindin konflikte e shpesh edhe një

ndjenjë e fortë alarmi dhe depresioni.

Në forma më serioze të patologjisë, lidhja me të ëmën

është edhe e thellë e më e pavetëdijshme. Në këtë nivel lind

dëshira për t’u kthyer, po të shprehemi në mënyrë figurative,

tashmë jo në duart e nënës që e ruajnë nga fatkeqësia e jo te

gjiri i saj që të ushqen, por në barkun e nënës që pranon e

gëiltit gjithçka. Nëse natyra e shëndetit psikik qëndron në

faktin që të rritet e të lëvizë nga barku i nënës në botën e

jashtme, natyra e çrregullimeve serioze mendore qëndron në

faktin që njeriun e tërheq barku i nënës, dëshira që ajo ta fusë

atë mbrapsht-që ta ndajë nga jeta. Një tip i tillë zakonisht

103

ERICH FROMM

ndeshet nëse nënat sillen me femijët e tyre me egërsi e pa

dhembshnri. Ndonjëherë në emër të dashurisë, ndonjëherë në

emër të detyrës ato përpiqen të mbajnë fëmijën, adoleshentin,

burrin brenda vetes; ai duhet të marrë frymë sipas udhëzimeve

të saj, duhet të dashurojë në mënyrë sipërfaqësore duke i

ofenduar e mos respektuar të gjitha gratë e tjera; ai nuk duhet

të dijë të jetë i lirë e i pavarur, pëmdryshe ai ose do të mbetet

një sakat i përjetshëm ose do të bëhet kriminel.

Ky tipar-mungesa e dhembshurisë, dashuria përpirëse-

është ana negative e figurës së nënës. Nëna të jep jetën, por ajo

edhe mund të ta marrë atë. Ajo mund të gjallërojë, por edhe të

të marrë në qafe. Ajo është e aftë të tregojë mrekulli dashurie-

por askush nuk mund të shkaktojë një dëm si ajo. Këto dy

tipare të kundërta të nënës mund të shihen në shumë flgura

fetarefsi perëndesha Kali) dhe në simbolikën e ëndrrave.

Forma tjetër